Материал: Islamskaya_mysl

«могущий» прилагается только к тому, чему свойственно как действовать, так и не действовать (в частности, Бог извечно мог сотворить мир, но Он этого не сделал). Если же чему-то свойственно только действовать, то ему не приписывают способности. Полемизируя с таким пониманием, Ибн Сина указывает, что если вещь, которая всегда только и действует, осуществля- ет свое действие без воления или хотения с ее стороны, то действитель- но в этом смысле у нее не будет ни способности, ни силы; но если же она действует по воле и выбору, как постоянно волящая, и ее воля полагается неизменной (или сама по себе не поддается изменению), то таковая будет действовать как могущая. Ибо она вполне удовлетворяет каламскому опре- делению способности: о данной вещи можно сказать, что она делает, если пожелает, и она не делает, если не пожелает; ведь мы имеем два условных суждения: «если она пожелает, то делает» и «если она не пожелает, то не делает», и как условные они входят в определение способности. Для истин- ности условного суждения не обязательно требуется, чтобы реально име- ло место соответствующее условие (в данном суждении — «она не поже- лала»). Из истинности нашего утверждения «если она не пожелает, то не делает» не следует истинность нашего утверждения «но в какое-то время она не пожелала»; и из ложности утверждения «она никогда не пожелала» не следует ложность нашего утверждения «а если она не пожелает, то не делает». Ибо это предполагает, что если она не желала, она бы не делала, и если желает, то делает. Но коли верно, что «если она пожелает, то дела- ет», то должно быть верно, что «если она делает, то она желает», т. е. если делает, то делает как «могущее». Значит, верным будет, что если она не по- желает, то не делает, и если не действует, то не желает. И это не предпола- гает, что она в какое-то время не пожелает 105.

Отмечая тождество в Боге могущества, воли и знания, философ пишет, что Его самость умопостигает все сущие таким умопостижением, каковое служит принципом их исхождения от нее: «Его же умопостижение благопо- рядка в бытии необходимо предполагает умопостижение того, каким он мо- жетбытьикакаянаилучшаяформареализациивсегосообразнотребованиям

105 Ибн Сӣна̄. Теология. С. 181, 182. Согласно аналогичному рассуждению в «Кни- ге знания» (с. 298–300), условное суждение может быть истинным даже при ложно- сти не только одной части, но и обеих частей: к примеру, «если бы человек был лета- ющим, то у него были бы крылья»; «если бы Бог восхотел чего-то несправедливого, то Он бы такое сделал». Так обстоит дело и в отношении суждения «если бы Бог поже- лал, то Он не сотворил бы мир», которое будет истинным и при утверждении «Он не пожелал этого».

умопостигаемого Им, ибо умопостигаемая эссенция (╝акы̄ка̣) у Него пред- ставляет собой… и знание, и могущество, и волю» 106.

Что касается сотворения мира, то Божья воля совпадает с Его щедро- стью (джӯд) как мотивом креационной деятельности: будучи всесовер- шенным, Первопринцип не может ориентироваться на извлечение для Себя какого-либо совершенства от дарования блага/бытия творениям. В этом смысле у Него нет ни [выгодной для действующего] цели (гарад),̣ни «тяги/ стремления» (шаӯк,̣кас̣д̣, талаб̣ ) к таковой 107.

Однако это вовсе не означает, что Творец действует «по природе» (би- т-̣таб̣‘) 108, что Он лишен воли (’ира̄да) или свободы выбора (ихтийа̄р), как сие представляют оппоненты авиценновской концепции 109. Автор «Теоло- гии» неоднократно опровергает представление об эманации мира по приро- де Бога, а не по Его воле: во-первых, Бог ведает об этой эманации как о кон- комитанте Своей самости; во-вторых, Его самость возжеланна (ма‘шӯк̣а) Им, а посему Он благоволит (ра̄д̣ы̄) и ее конкомитантам, так что все эми- нирующееся волимо (мура̄д) Им 110.

Та же мысль подчеркивается и «Глоссах»: Бог сотворил мир по Своему свободному выбору (мухта̄ран); иначе эманация мира должна описывать- ся как произошедшая без Его довольства (мин гайр рыда̣би-х)! Ведь дей- ствующий по свободному выбору (ал-мухта̄р) не таков, что если он выбрал нечто доброе (ас̣-с̣ала̄╝) и сделал его, то он обязательно должен выбрать также противоположное и сделать его, иначе это не будет свободным вы- бором; нет же, выбор осуществляется соответственно побуждениям (да̄‘ӣ), и в данном случае к деланию добра Бога побудила Его самость. И еще: Он любит (‘а̄шик)̣Свою самость, а та служит принципом всего благопорядка (низ̣а̄м ал-хайр) в мире, так что по второй интенции (би-ль-к̣ас̣д ас-са̄нӣ) этот благопорядок возжелан (ма‘шӯк)̣Им 111.

Согласно Ибн Сине, явление мира к бытию, эманация сущих — это ре- ализация бытия/блага; и в этом смысле конечной целью (га̄йа) Божьего

106Ибн Сӣна̄. Теология. С. 403; см. также с. 367.

107Ибн Сӣна̄. Теология. С. 296–299.

108То есть наподобие действий природных вещей: солнца, когда оно освещает, или огня, когда он сжигает.

109В том числе ал-Газали: «Согласно их (Ибн Сины и других философов) мнению, Всевышний Аллах не является Волеизъявителем, …а все, что исходит от Него, явля- ется непреложной необходимостью» (Ал-Газали. Крушение философов. С. 94).

110Ибн Сӣна̄. Теология. Гл. 8.9, гл. 9.4.

111Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. C. 82; здесь «доброе» — явление мира к бытию.

творения мира выступает Его самость 112. Поэтому фальсафское отрицание за Богом альтернативности выбора, полагание Его воли чистой от стрем- ления к чему-то вне Его самости никак не ущемляет Его воли. Совсем нао- борот, это продиктовано представлением о Божьем всесовершенстве и же- ланием превозносить Божью волю над любой подчиненностью чему-либо внешнему по отношению к Его самости.

3.3. Другие самостные-утверждающие описания

Жизнь. Аристотель утверждает за Богом-Умом атрибут «жизнь» на том основании, что «деятельность ума — это жизнь, а Бог есть деятельность» 113. Ибн Сина (как и мутакаллимы) трактует «жизнь» (╝айа̄т) в качестве свой- ства, проявляющегося в двух способностях — постижении и действии. Пер- вопринцип — живой (╝айй), ибо живым является воспринимающее (мудрик, дарра̄к) и действующее (фа‘‘а̄л) 114. Так, в авиценновской трактовке эпите- та «живой» отражается представление о Нем как о Творце мира, произво- дящей причине всех сущих.

Данный эпитет философ понимает и в смысле перманентности — «су- щее, которое не подвержено уничтожению» 115. Данная интерпретация эпи- тета в смысле вечноживущего ориентирована как на айат 25: 58, в котором за эпитетом ╝айй следует «который не умирает», так и на айаты (2: 255, 3: 2, 20: 111), где ╝айй трижды сочетается с эпитетом каййӯ̣ м — эпитетом, порой истолковываемым и в смысле «самосущее», «[даритель] бытия». К Богу он прилагается в «Указаниях и напоминаниях» 116.

Речь, слух, зрение. В каламе эти три атрибута, входящие в классиче- ский список семи самостных катафатических атрибутов, обычно называют- ся «традициональными» (наклийй̣ а), т. е. базирующимися только на свиде- тельствах священных источников (Корана и Сунны), в отличие от первых четырех атрибутов (жизнь, знание, воля, могущество), которые характери- зуются как «рациональные» (‘ак̣лиййа), поскольку могут быть обоснова- ны доводами разума.

Как было сказано выше, эти три атрибута (наряду с другими из клас- сического каламского семичленного списка) фигурируют в авиценнов- ском «Тронном трактате». В теологической части «Исцеления» «слух»

112Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. C. 82.

113Аристотель. Метафизика. С. 310.

114Ибн Сӣна̄. Теология. С. 366.

115Ибн Сӣна̄. ‘Уйӯн ал-╝икма [«Основы мудрости»] / под. ред. ‘А. Бадавӣ. Эль- Кувейт; Бейрут, 1980. С. 59.

116Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть первая. С. 262.

(сам‘) и «зрение» (бас̣ар) не обозначены. Многие мутазилиты и некото- рые ашариты-матуридиты сводят «слух» и «зрение» к «знанию» 117; и та- кая позиция считается характерной для фальсафской теологии. Что ка- сается «речи» (каля̄м), то в «Теологии» она упоминается не при анализе самостных катафатических атрибутов, а в контексте рассуждения о харак- терных особенностях пророков 118; это связано с тем, что Ибн Сина, види- мо, склонялся к сходному с мутазилитским взгляду на «речь» как на опе- ративный атрибут.

Совершенство (тама̄м, кама̄ль). Этот атрибут не выделяется в мусуль- манской теологии, но в смысле «совершенства» (кама̄ль) порой трактуют- ся коранические обозначения, указывающие на возвышенность Бога (суб-

ха̄на и однокоренные слова; куддӯ̣ с; саля̄м; самад̣ ; ╝амӣд).

Аристотель хотя и обсуждает в «Метафизике» понятие «законченное/ совершенное» (teleion) 119, но не обращается к этому атрибуту, когда позже он рассматривает атрибуты Ума. Близкий смысл имеет описание Его как не претерпевающего никакого изменения, ибо «изменение его было бы из- менением к худшему» 120. В том же духе, как было отмечено ранее в главе об апофатических атрибутах, Ибн Сина говорит о «перфекционном един- стве» Первопринципа.

Прирассмотрениижетерминологическойпары«совершенное-ущербное» Ибн Сина (возможно, под влиянием неоплатоников) различает три степени завершенности: достаточное/довлеющее (муктафӣ), совершенное (тама̄м)

исверхсовершенное (фаук̣ат-тама̄м). Совершенством характеризуется вещь, которая не лишена ничего, чем может совершенствоваться ее бытие, но с тем еще условием, чтобы у нее имелось ее собственное бытие в выс- шей доступной для нее завершенности (’акмаль), притом только таковое, чтобы от нее исходило лишь принадлежащее ей, и из рода бытия у нее не было бы никакого избытка, обусловленного ею первичным образом, а не по причине чего-то другого. В отличие от совершенной вещи сверхсовершен- ная такова, что она обладает избытком бытия; у нее имеется положенное ей бытие, а вдобавок еще и бытие прочих вещей: словно обладает и положен- ным ей бытием (т. е. необходимое для осуществления полноты ее бытия),

иизбыточным, ей не положенным, — бытием остальных вещей, притом этот избыток обусловлен ею самой. Этот высший ранг совершенства Ибн Сина закрепляет за Первым, «которое сверхсовершенно — из Его бытия

117Ибрагим Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань, 2013. С. 111.

118Ибн Сӣна̄. Теология. С. 435.

119Аристотель. Метафизика. С. 169.

120Аристотель. Метафизика. С. 315.

Самого по Себе, а не по причине чего-то другого, на все вещи эманирует- ся бытие, дополнительное к Его [собственному] бытию» 121.

В«Спасении» фигурирует и эпитет «чистое совершенство» (кама̄ль ма╝д)̣ 122. А в «Указаниях и напоминаниях» вместо эпитета «совершенный» Авиценна употребляет описание ганӣ («самодовлеющий, богатый, обходя- щийся»), которому он противопоставляет факыр («бедный, нуждающий- ся»; мн. ч. фукара’), с явной аллюзией на айат 47: 38 («Бог — ганӣ, а вы — фукара̣ ̄’»). Бог — совершенно (тамм) богатый, ибо этим характеризуется вещь, которая ни от чего-либо внешнего для нее не зависит во всех трех своих аспектах: и по самости (зат), и по основательным (мутамаккина) для этой самости свойствам (ед. ч. хай’а), и по ее соотносительным (’ида- фиййа) перфективным (камалиййа) свойствам 123.

Благо, щедрость (хайр, джӯд). Согласно айату 3: 26, всякое благо —

вдеснице Бога (би-йади-Ка ал-хайр). В Коране описание хайр дважды при- лагается к Богу (20: 73 и 27: 59), но в обоих случаях оно может трактоваться как «лучше». Согласно Сунне эпитет «щедрый» (джава̄д) является одним из Божьих наименований 124. В самом Коране атрибут «щедрость» переда-

ется такими описаниями, как карӣм (27: 40, 82: 6) и вахха̄б (3: 8, 38: 9, 35).

Всвоем описании Бога/Ума Аристотель не упоминает о таком атрибуте. ИбнСинажеприлагаеткБогуобаэпитета. ПосколькуБытийно-необходимое всесовершенно, то Оно — чистое благо (хайр ма╝д)̣. Благость Его проявля- ется и в том, что Оно дарует сущим бытие и последующие совершенства 125. Кроме того, Его самость выступает не только источником для всех вещей

вмире, но и конечной целью (га̄йа), ибо любая вещь восходит к Нему, как об этом сказано в Коране: «Воистину, к Господу твоему — исход конечный (ал-мунтаха)»̄(35: 42). А поскольку любая цель является благом, следова- тельно, Он и есть абсолютное благо (ал-хайр ал-мутлак̣ ̣) 126.

121Ибн Сӣна̄. Теология. С. 188, 189. Разряд совершенных представляют космиче- ские интеллекты (внешние управители небесных сфер); за ними следуют достаточ- ные/довлеющие (таковые обретают подобающие им завершенности, но такое обре- тение сочетается с некоторой потенциальностью) — космические души (внутренние управители небесных сфер); далее идут несовершенные (ущербные; на̄кыс̣̣) — пред- меты подлунного мира.

122Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 554.

123Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть третья. С. 84.

124[ат-Тирмизи]. Сунан ат-Тирмизӣ [«Свод (хадисов) ат-Тирмизӣ»] / под. ред. М. Н. ал-’Алба̄нӣ. Эр-Рияд, б. г. С. 629 («Он щедр и любит щедрость»).

125Ибн Сӣна̄. Теология. С. 355, 356; Он же. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. 69.

126Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. C. 69.