Материал: Islamskaya_mysl

философии) — оказываются тождественными. При умопостижении Богом самого Себя в Его самости не порождается никакой множественности 84.

В обоснование атрибута всеведения Ибн Сина говорит, что Бог пости- гает Свою самость, которая является принципом всех прочих сущих, а за знанием о причине следует знание о причиненных, так что Ему ведомы все сущие: «Когда Бытийно-необходимое умопостигает Свою самость и умопо- стигает, что Оно есть первоначало (мабда’) всякого сущего, то Оно умопо- стигает первые исходящие от Него сущие и то, что рождается от них. И ни одна из вещей не явится к бытию без того, чтобы она не стала каким-то об- разом необходимой по причине Его… От пересечения таких причин и по- рождаются партикулярные (джуз’иййа) вещи» 85. Божье знание выступает причиной всех существующих вещей — максима, которая в европейской средневековой философии была известна в формулировке Фомы Аквин-

ского (1225–1274) как «scientia Dei causa rerum est» 86.

Как разъясняет Ибн Сина, в отличие от нашего знания, которое причи- нено объектом, не вещи служат причиной знания Самонеобходимого, а Его знание о них делает их необходимыми, порождая к бытию именно так, как они существуют: «Поскольку Его самость, дарующая бытие всему, ве- дома Ему, то и все вещи ведомы, — именно через Его самость, а не в том плане, что они служат причиной Его знания о них» 87. Данное положение Ибн Сина иллюстрирует аналогией со знанием строителя о доме, план ко- торого тот держит у себя в голове, и уже построенного им дома, подчер- кивая, что именно форма дома служит первопричиной появления дома во внешнем мире, а не наоборот, т. е. существующий дом не является причи- ной знания у строителя. Так и формы всех вещей вне нас, заключает фи- лософ: их бытие в мире обусловлено наличием форм в нашем сознании 88.

84Ибн Сӣна̄. Теология. С. 357, 358; Он же. Указания и напоминания. Часть чет-

вертая. Гл. 7. С. 352, 353.

85Ибн Сӣна̄. Теология. С. 359, 360.

86Аквинат мог быть знаком с данным тезисом из латинских переводов как трудов самого Ибн Сины, так и краткого комментария Ибн Рушда к аристотелевской «Мета-

физике» (Epitome in Librum Metaphysicae Aristotelis) или его малого трактата о Божьем знании (Epistola ad amicum), обычно именуемого «Приложением» (Дамӣма), посколь- ку обычно его присовокупляют к сочинению философа «О соотношении философии

ирелигии»; второй трактат (рус. пер.: Ибн Рушд. О Божьем знании // Мусульманская философия: фальсафа (антология). С. 582–586).

87Ибн Сӣна̄. Знание. С. 288; Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣка̣̄т [«Глоссы»]. Кум, 1421/[2000].

С. 138. (Далее — Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат.)

88Ибн Сӣна̄. Знание. С. 288; Он же. Указания. Часть четвертая. Гл. 7. С. 339; Он же. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 138.

Вэтойсвязифилософв«Глоссах» отмечает: посколькуЕгознаниевысту- пает причиной исхождения сущих от Него, без какого-либо орудия и без по- явления нового воления (’ира̄да мутаджаддида), так что сущие следуют по- стигаемым (ед. ч. ма‘лю̄м), то верным будет сказанное в Коране о творении:

овещи Он говорит: «Будь!»,— и вот она уже есть (кун фа-йакӯн) 89.

Вотличие от человеческого, «психического», идущего от чувственно- го восприятия единичных вещей и влекущего за собой множественность, Божье знание — «ментальное», не зависимое от характерной для единич- ных вещей изменчивости и множественности. Оно постигает партикуля- рии «универсальным образом» (‘аля̄нахӯ куллӣ), «в том аспекте, в каковом они универсальны» (мин ╝айсу хийа куллиййа) 90, «подобно тому как по- стигаются универсалии (кама̄ту‘к̣алю ал-куллиййа̄т), а именно посколь- ку эти вещи необходимо обусловлены своими причинами, соотносясь с не- ким принципом (мабда’), чей вид (наӯ‘) [представлен одним] индивидом, и специфицируясь (глагол тахасс̣̣ас̣а) через него» 91.

Вразъяснение природы Божьего знания Ибн Сина приводит пример со знанием астронома о затмениях. Философ предлагает представить астро- нома, который знает, что такая-то звезда сначала бывает здесь, затем ока- зывается там, а несколько часов спустя сближается с такой-то звездой. Еще через некоторое время она, допустим, затемняется, несколько часов оста- ется в затмении, чтобы появиться вновь. Астроном знает все это, хотя и не ведает, как именно обстоит дело с этой звездой в настоящий момент вре- мени, — обладал бы он таким знанием, в следующий час у него не было бы сего знания, и в таком случае его знание изменилось бы. Но коли он зна- ет об этом универсальным образом, то его знание всегда остается тем же, ибо ему ведомо, что звезда бывает после такого-то места в таком-то и что после такого-то движения переходит к другому движению. Поэтому, если астроном обладает таким универсальным знанием о затмениях сейчас, то всегда может предугадывать их в будущем, и это не изменит его знания.

89Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. «Мы говорим вещи, если мы восхотели [сотворить] ее: “Будь!”, — и вот она уже есть» (К. 16: 40).

90Ибн Сӣна̄. Теология. С. 360. В некоторых случаях, когда этот индивид из тех, что индивидуален и у ума (единственный в своем роде, которому нет подобного, как, например, Солнце или Юпитер), тот способен постичь описуемого (марсӯм). Но если род распространяется (мунташир) в индивиде, то он не способен описать такую вещь, разве что через указание (’иша̄ра) на него как на «вот это». Там же.

91Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть четвертая. С. 353. Видовая универ- салия — например, Солнце или Луна, наименования которых прилагаются к одному предмету, однако можно предположить, что они прилагаются ко многим, ибо смысл «солнца» и «луны» — быть дневным или ночным светилом.

Таким же образом Бытийно-необходимое постигает частные вещи — еди-

ным разом (дуф‘атан ва̄╝идатан) 92.

Тезис об универсальном характере Божьего постижения вызвал острую критику со стороны противников фальсафы. Так, мутакаллим-ашарит ал-Газали (ум. 1111) в своем трактате «Несостоятельность [учений] фило- софов» (Таха̄фут ал-фаля̄сифа) назвал это положение в ряду трех «ерети- ческих» (куфр) тезисов, вместе с положениями об извечности мира и от- рицанием телесного воскрешения. Некорректно интерпретируя эту идею

всмысле ограничения Божьего знания лишь одними универсалиями, ал- Газали заявляет, что она противоречит учению религии. Ведь таким обра- зом получается, что Бог знает лишь универсалию «человек», но ничего не знает о конкретных людях, их действиях и состояниях, верующие они или грешники и т. п. И тогда выходит, что пророк Мухаммад безосновательно заявил о своей пророческой миссии, ведь Бог не может знать о его призы- ве и всех других пророках, так как знание о конкретном человеке опреде- ляется сенсорно 93.

Сответом на газалийскую критику выступил Ибн Рушд, особенно

всвоем фундаментальном сочинении «Несостоятельность Несостоя- тельности», где он подверг обстоятельному разбору позицию ал-Газали не только по трем «еретическим» тезисам, но и по остальным семнадца- ти фальсафским тезисам, которые ал-Газали считал отступлением от пра- воверия. Касательно же вопроса о Божьем знании Ибн Рушд развивает далее идею о принципиальном отличии природы этого знания от нашего и подчеркивает, что человеческое знание характеризуется универсально- стью либо партикулярностью, тогда как такие квалификации неприложи- мы к Божьему знанию 94.

Следует отметить, что сам Ибн Сина однозначно заявляет о Божьем зна- нии всякого единичного как единичного. И именно в этой связи он в «Тео- логии» цитирует айат 10: 61: «От Него не скроется ничего, будь оно весом с пылинку, ни на земле, ни на небесах» 95. А в «Глоссах» философ уточняет: Первое ведает об индивиде (шахс),̣его индивидуальных модусах (’а╝ӯа̄ль),

92Ибн Сӣна̄. Теология. С. 362; Ибн Сӣна̄. Знание. С. 293.

93Ал-Газали. Крушение философов / пер. И. Попова. М., 2007. С. 182, 183.

94Аверроэс (Ибн Рушд). Опровержение опровержения / пер. С. И. Еремеева. СПб., 1999. С. 200, 201, 379, 380, 394–396; Он же. О Божьем знании. С. 584, 585; Он же.

Большой комментарий к «Метафизике» Аристотеля (Тафсир Ма-ба‘д ат-таби‘а): раз- дел об обосновании бытия Бога и Его атрибутов // Ars Islamica: сб. науч. работ в честь С. М. Прозорова / пер. Н. В. Ефремовой. М., 2016. С. 1707, 1708.

95Ибн Сӣна̄. Теология. С. 359.

индивидуальном времени (вакт̣), индивидуальном месте (мака̄н) 96. Впро- чем, на этот факт обращали внимание и ряд богословов, которые указыва- ли на некорректность газалийской трактовки тезиса философов о Божьем знании партикулярий (а с ней и на неправомерность квалификации этого тезиса в качестве ереси) и в числе которых были Муслихаддин Ходжазаде (ум. 1489) и Шихаббаддин ал-Марджани (ум. 1889) 97.

К Первопринципу Ибн Сина прилагает и близкий к «знающему» ко- ранический эпитет «мудрый» (╝акӣм). В Писании данный атрибут может трактоваться в трех значениях: как совершенное знание, совершенное/ис- кусное действие и мудрое судейство. Ибн Сина истолковывает его в пер- вых двух смыслах и показывает, что и в том и в другом Бог — абсолютно мудрый (╝акӣм мутлак̣ )̣.

Бог премудр в первом смысле, ибо Он знает все вещи такими, каковы «они суть в действительности», причем «знает их через целокупность их причин», и это потому, что Он ведает о вещах не посредством их, а благо- даря самому Себе, поскольку все вещи и все их причины исходят от Него, так что мудрость Его тождественна Его знанию 98.

Что касается второго смысла, то Божья премудрость выражается в на- делении тварей не только тем, что необходимо для бытия и сохранения в бытии, но и сверх необходимого, т. е. всевозможными дополнительными совершенствами, украшениями и т. п. И именно об этом сказано в Коране: «Господь наш есть Тот, Кто дарует всякой вещи ее (╝альк)̣сложение и оной водительствует» (20: 50); «Тот, Кто создал и водительствует» (87: 3); «Тот, Кто меня сотворил и путеводил» (26: 78) 99.

Иногда Ибн Сина употребляет описание ╝акӣм («мудрец») в качестве синонима обозначения файлясӯф — «философ». В этой связи мыслитель особо подчеркивает, что подлинный ╝акӣм/философ — это Первое 100.

96Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 137.

97Ходжазаде. Таха̄фут ал-фаля̄сифа [«Несостоятельность [учений] философов»]. Каир, 1903. Т. 1–2; Шигабутдин Марджани. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи / пер. Д. Шагавиева. Казань, 2008.

98Такому пониманию созвучны слова Корана: «Он знает и тайное, и явное, Всеве- лик (‘азӣз) Он и Премудр (╝акӣм)» (64: 18).

99Ибн Сӣна̄. Теология. С. 362, 446; Он же. Знание. С. 300, 301; Он же. Ат-Та‘лӣка̣̄т. С. 16–18.

100Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 16.

3.2. Воля и могущество

Оба эти тесно связанные между собой коранические атрибуты Бога от- сутствуют в списке характеристик аристотелевского Ума. Наличие «воли» (’ира̄да; маший’а; ихтийа̄р) у Бытийно-необходимого Ибн Сина обосно- вывает тем, что все вещи проистекают от Него с Его ведома, не противоре- ча (гайр муна̄фӣ) Его самости.

Как разъясняет философ, Божья воля исходит из чисто интеллектуаль- ного, атемпорального знания о том, что бытие лучше небытия, что оно име- ет разные воплощения, а из разных его вариантов наисовершеннейший — один, все же прочие относительно него ущербны, а совершенное лучше ущербного. Божья воля таким образом — чисто интеллектуальная (‘ак̣- лӣййа ма╝д̣а) 101. Поскольку Бытийно-необходимое самодостаточно, Оно не нуждается в чем-либо для самосовершенствования и, исходя из своего атемпорального знания, дарит бытие вещам. В этом и проявляется Его за- бота о мире, реализующаяся в Его «промысле» (‘ина̄йа), когда Оно «благо- волит (ра̄д̣ы̄) [реализующемуся] упомянутым образом [бытию] и мыслит (глагол ‘ак̣аля) благопорядок в наивысшей [степени] возможности [в от- ношении сущих], а мыслимое Им как наивысшее благо и порядок эмани- руется от Него, наиболее подходящим образом приводя к [наиболее] воз- можному [миро]порядку» 102.

Воля Бытийно-необходимого радикально отлична от человеческой. Ведь Оно не преследует какой-либо [выгодной для Себя] цели (гарад)̣в том, что исходит от Него. По своей же самости Первое волит такой, чисто интел- лектуальной волей (’ира̄да ‘аклиййа̣ ма╝да̣) 103. В отличие от человеческой воли, для которой цель (гарад)̣связана с получением некоторого благопри- ятствования, корысти, Божья воля не преследует никакой выгоды, Бог да- рит бытие тварям безвозмездно, и Его «воля» тождественна Его «щедро-

сти» (джӯд) 104.

Обосновывая атрибут «могущество» (к̣удра), Ибн Сина трактует его в общепринятых в мусульманской теологии (каламе) терминах: «могущий/ способный» (ка̣̄дир) есть тот, кто делает, если захочет. Но в отличие от му- такаллимов философ отрицает альтернативность как непременное условие действия, совершенного могущим субъектом. Для мутакаллимов эпитет

101Ибн Сӣна̄. Теология. С. 366. Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣка̣̄т. С. 11. Как указывает здесь Ибн Сина, имеющий цель/гарад̣(зӯ-ль-гарад̣) претерпевает действие (инфа‘аля) с ее стороны.

102Ибн Сӣна̄. Теология. С. 414.

103Ибн Сӣна̄. Теология. С. 366.

104Ибн Сӣна̄. Теология. С. 367.