Материал: Islamskaya_mysl

426 IV. ФИЛОСОФИЯ

Во втором аспекте (как дарителя бытия) благость выражается также эпитетом «щедрый/великодушный» (джава̄д) 127. Бог подлинно великодуш- ный, так как дарование Им добра свободно от всякой корысти или расчета на какое-либо вознаграждение, даже благодарность, похвалу, доброе имя или радость 128.

К Бытийно-необходимому Ибн Сина прилагает и коранический эпитет саля̄м, трактуя его в смысле чистого блага 129.

Истина (╝акк̣̣). Это коранический атрибут (22: 6, 24: 25 и др.), который не фигурирует среди атрибутов аристотелевского Ума. Ибн Сина прилагает его к Бытийно-необходимому в двух смыслах: 1) гносеологическом, в плане соответствия понятия своему корреляту во внешней реальности, и в дан- ном аспекте «истинное» синонимично «праведному» (са̣̄дык),̣для которого противоположностью служит «ложное» (ка̄зиб); 2) онтологическом — как «реальное» в смысле перманентно существующего, и здесь его антонимом выступает ба̄т̣ыл 130. По Ибн Сине, все прочие сущие таковы, что в своем существовании сами по себе лишь возможные, в своем бытии зависящие от Бытийно-необходимого, а посему они обладают реальным бытием лишь только в соотнесении с Ним, в то время как взятые сами по себе, они явля- ются недействительными (ба̄т̣ыла). В этом смысле Коран гласит: «Брен- но все, кроме лика Его» (28: 88)  131.

Красота (джама̄ль). Данная характеристика, так же как нижеследую- щий атрибут «любовь», хотя и прилагается к Богу в Коране и Сунне 132, од- нако в качестве самостного божественного атрибута стала употребитель- ной именно в фальсафе и суфизме, но не в каламе. Обсуждая свойства Бога в XII книге «Метафизики», Аристотель хотя и говорит о прекрасном и благом как о предмете желания и мысли Бога 133, но не заключает отсюда о том, что благо и красота являются Его характеристиками, и не упомина- ет их в заключительной Его характеристике 134. Поэтому со встречающимся

127Ибн Сӣна̄. Теология. С. 27, 289, 365.

128Ибн Сӣна̄. Теология. С. 296, 297; Он же. Указания и напоминания. Часть тре-

тья. С. 86.

129Ибн Сӣна̄. Теология. С. 27. Данный эпитет фигурирует в айате 59: 23.

130Ибн Сӣна̄. Теология. С. 356, 357.

131Ибн Сӣна̄. Теология. С. 356.

132Как гласит один хадис: «Воистину Бог красив (джамӣль) и любит красоту» (см.: [Муслим]. Сахих Муслим. Эр-Рияд, 2000. С. 54).

133Аристотель. Метафизика. С. 309.

134Там же. С. 310, 311.

порой в литературе 135 утверждением об атрибутировании этих свойств Богу у Аристотеля трудно согласиться.

Помимо термина джама̄ль (прилагательное джамӣль), который Ибн Сина обычно использует для обозначения красоты, в «Теологии» он при- меняет и другой — баха̄’/«изящество». Бог обладает высшей красотой, ибо является абсолютно интеллектным, сверхсовершенным, всеблагим, все- единым, свободным от какого-либо недостатка. Кроме того, Он — начало всей красоты и великолепия (баха̄’) в мире 136.

Любовь (‘ишк, ╝убб). Применительно к любви Ибн Сина также употре- бляет два обозначения: ‘ишк̣(прилагательное ‘а̄шик)̣и ╝убб (или ма╝абба; прилагательное му╝ибб). Характерный для файлясуфов и суфиев, но не для мутакаллимов, данный атрибут восходит к Корану и Сунне.

Согласно Писанию, Бог — любвеобильный (вадӯд; 11: 90; 85: 14), любит (глагол ахабба) верующих, а они — Его (3: 31; 5: 54). В одном хадисе пере- даются слова Бога: «Раб Мой все приближается ко Мне добродеяниями сво- ими, пока Я не полюблю (глагол ‘а╝абба) его, а если Я возлюблю его, Я буду слухом, которымонслышит, глазом, которымонвидит, рукой, которойонво- дит, ногой, которой он ходит…» 137 В трактате «О любви» (Фӣал-‘ишк)̣Ибн Сина прямо воспроизводит данный хадис 138. А в «Указаниях и напоминани- ях» он говорит о любви, присущей всякому сущему, которая есть милость (ра╝ма), дар Бога 139, что перекликается со словами айата 30: 21: «…Между людьми установил Он любовь (мавадда) и милосердие (ра╝ма)».

В трактате «О любви» Ибн Сина описывает любовь как универсальный космический принцип, присущий всем божественным творениям и выступа- ющийоснованиемдляихбытия 140. ПосколькусамостьБога— наиблагая, она любима (ма‘шӯк)̣Им вне зависимости от чьей бы то ни было к ней любви:

135См., например: Лосев А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя классика. М., 1975. С. 44–52, 146; Доброхотов А. Л. Категория бытия в классической западноевропейской философии. М., 1986. С. 123.

136Ибн Сӣна̄. Теология. С. 368.

137[Ал-Буха̄рӣ]. Са̣╝ӣ╝ ал-Буха̄рӣ. Дамаск; Бейрут, 2002. С. 1617.

138Ибн Сӣна̄(Авиценна). О любви / пер. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 319.

139Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Часть четвертая. Гл. 8. С. 372.

140Впоследствии данное положение займет главное место в суфийской филосо- фии. Подробнее о раскрытии эпитета «любовь» в данном трактате см.: Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. О любви как фундаментальном атрибуте Бога // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 283–295.

«Будучивысшейблагостью, Онопредставляетвысшуюлюбимость, ивысшая Его влюбленность есть высшая Его любимость — самость Его» 141.

Аристотельнеупоминаетниокрасоте, ниолюбвиБогакакЕгоэпитетах. Бог/Умвыступаетнесубъектомлюбви, аееобъектом 142. В«БольшойЭтике» Стагиритдажеговорит, чтоневозможнадружбалюдейсБогом, посколькуона естьлишьтам, гдеестьответнаялюбовь, а«дружбасБогомнедопускаетни ответной любви, ни вообще какой бы то ни было любви» 143.

Блаженство (лязза, са‘а̄да) 144. Сами эти обозначения в Коране и Сунне не употребляются применительно к Богу. Там встречаются близкие описа- ния, такие как фара╝ («радость») и рыд̣а̄(«довольство»), вместе со свои- ми противоположностями выражающие отношение Бога к деяниям людей. В каламской же теологии они сводятся к самостным атрибутам, особенно к воле (в частности, Его «довольство/рыда̣̄» — к желанию вознаграждать; Его «ненависть/кара̄хийа» — к намерению карать).

Тройку атрибутов «красота — любовь — блаженство» Ибн Сина вы- деляет, видимо, вслед за ал-Фараби 145. Аристотель говорит о блаженстве Бога/Ума как бы мимоходом, замечая, что «умозрение — самое приятное и самое лучшее» 146. Автор «Теологии» (как до него и ал-Фараби) выводит этот атрибут из постижения Первопринципом Своей самости как наибла- гоприятнейшей (муля̄’ама) и наипрекраснейшей. А поскольку Его пости- жение наиболее полное, то Он — «наивысшее наслаждающее и наивысшее наслаждающееся, и с этим не сравнится ничего» 147.

141Ибн Сӣна̄(Авиценна). О любви / пер. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 300.

142Точнее, объектом стремления двигателей небесных сфер, на сей манер высту- пающим в качестве принципа движения соответствующих небесных сфер.

143Аристотель. Большая Этика // Аристотель. Соч. в 4-х т. М., 1984. Т. 4. С. 362.

144В смысле блаженства автор «Теологии» пользуется термином лязза (прилага- тельное ля̄зз, мультазз), который близок русскому «наслаждение». Не только в дан- ном сочинении, но и в «Спасении» (Ибн Сӣна̄. Спасение. С. 591) философ выражает определенную неудовлетворенность этим обозначением. В написанной им на фарси «Книге знания» такая же претензия звучит и в отношении персидск. хӯшӣ (Ибн Сӣна̄. Знание. С. 307, 308). А в авиценновском комментарии к двенадцатой книге аристоте- левской «Метафизики» (Ибн Сӣна̄. Шарх ал-Лям. С. 27) обозначению лязза предпочи- тается бахджа (прилагательное мубтахидж); и именно последнее, в паре с термином са‘а̄да (прилагательное са‘ӣд), выступает на первый план в «Указаниях и напомина- ниях» (Ибн Сӣна̄. Указания и напоминания. Гл. 8).

145Ал-Фараби. Совершенный град. С. 121–123.

146Аристотель. Метафизика. С. 310.

147Ибн Сӣна̄. Теология. С. 369.

Кроме того, соответствующие главы из разделов по психологии и теологии из «Исцеления» доступны в русском переводе 149, а авиценновская космо- гония, профетология, теодицея и эсхатология представлена нами в другой работе 150, к которой мы отсылаем интересующихся читателей.

Бог как начало/творец. В двух последних книгах «Теологии» Ибн Сины рассматривается Великий круг бытия — исхождение (мабда’) сущих от Первопринципа (нисходящая дуга) и их возвращение (ма‘а̄д) к Нему (восходящая дуга). Парные эпитеты мубди’/«начинающий» [творения]

иму‘ӣд/«возвращающий» (или «творящий вновь») [их в Судный день], входящие в классический список «прекрасных богоименований» (ал-’асма̄’ ал-╝усна), в Коране представлены в форме глагола, например, в айатах 10: 4

и85: 13. В этом списке присутствуют и парные эпитеты ’авваль («первый, начало») и ’а̄хир («последний, конец»), присутствующие в айате 57: 3: «Во- истину Он — первый и последний».

Как мы показали в другом месте 151, именно парадигматическая пара «ис- хождение — возвращение» и определила общую архитектонику теологиче- ской части авиценновского «Исцеления». Эта пара фигурирует в названиях

идевятой книги «Теологии», и первой главы десятой книги. А в «Глоссах» философ, цитируя айат 57: 3, разъясняет, что Бог есть и первый, поскольку Он — делатель (фа̄‘иль), и последний, ибо Он — цель (га̄йа), поскольку са- мость Его служит целью для Него, а также поскольку Он выступает источ- ником (мас̣дар) любой вещи, к каковому и возвращение (марджи‘) ее 152. Здесь же приводится айат 53: 41 («Воистину, к Господу твоему — исход конечный/ал-мунтаха̄»), который Ибн Сина комментирует так: Бытийно- необходимое, будучи абсолютным благом (ал-хайр ал-мут̣лак̣), является конечной целью (га̄йа) творений (халк̣) 153.

Во введении к «Теологии» Ибн Сина, раскрывая предмет этой дисци- плины, называет Бога и действующим/производящим принципом (мабда’ фа̄‘илӣ) эманирующихся от Него сущих, и принципом целевым, точнее, пер- фекционным (кама̄лӣ) 154. На место этернализма аристотелевского космоса,

149Ибн Сӣна̄. Исцеление [фрагменты] // Мусульманская философия: фальсафа (ан- тология). С. 309–456. (Далее — Ибн Сӣна̄. Исцеление.)

150Ибрагим Т. К., Ефремова Н. В. Мусульманская религиозная философия.

151Ефремова Н. В. Об авиценновской реформе «Метафизики» Аристотеля: базис-

ные ориентиры // Orientalistica. 2019. Т. 2. № 3. С. 627.

152Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 93.

153Ибн Сӣна̄. Ат-Та‘лӣк̣̄ат. С. 69.

154Ибн Сӣна̄. Теология. С. 28. Аристотелевское описание отношения Перводвигате- ля/Ума к миру сводится к лаконичным высказываниям о Нем как о начале, «от которого