Материал: Islamskaya_mysl

Ибрагим, Т. К. О концепции извечного творения // Ислам в современ-

ном мире. 2018. Т. 14. № 3. С. 25–46.

Ибрагим, Т. К. Оптимистическая теодицея Авиценны // Ученые записки Казан. ун-та. Серия: Гуманитарные науки. 2017. № 159 (6). С. 1443–1454.

Ибрагим, Т. К. Религиозная философия ислама: калам. Казань: Изд-во Казанского ун-та, 2013.

Ибрагим, Т. К., Ефремова, Н. В. Мусульманская религиозная филосо- фия. Фальсафа. Казань: Изд-во КазГУ, 2014.

Ибрагим, Т. К., Ефремова, Н. В. О любви как фундаментальном атрибу-

те Бога // Minbar. Islamic Studies. 2018. Т. 11. № 2. С. 283–295.

Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя класси- ка. М.: Искусство, 1975.

Марджани, Ш. Зрелая мудрость в разъяснении догматов ан-Насафи / пер. Д. Шагавиева. Казань: Татар. кн. изд-во, 2008.

[Муслим]. Сахих Муслим. Эр-Рияд: Да̄р ас-саля̄м, 2000. [Ат-Тирмизӣ]. Сунан ат-Тирмизӣ [«Свод (хадисов) ат-Тирмизи»] / под

ред. М. Н. ал-’Альба̄нӣ. Эр-Рияд: Мактабат ал-Ма‘а̄риф, б. г.

Ал-Фараби. Совершенный град // Мусульманская философия: фальса- фа (антология) / под ред. Т. К. Ибрагима, Н. В. Ефремовой. Казань: Изд-во ДУМРТ, 2009.

Ходжазаде. Таха̄футал-фаля̄сифа[«Несостоятельность[учений] филосо- фов»]. Каир: ал-Матба̣‘аал-‘Āмирааш-шаркыййа̣ , 1903. Т. 1–2. (Наараб. яз.)

Bertolacci, A. The Reception of Aristotle’s Metaphysics in Avicenna’s Kitāb al-Šifa’. Leiden; Boston: Brill, 2006.

Davidson, H. A. Proofs for eternity, creation, and the existence of God in medieval Islamic and Jewish philosophy. Oxford: Oxford University Press, 1987.

Kars, A. Unsaying God: Negative Theology in Medieval Islam. Oxford: Oxford University Press, 2019.

Netton, I. R. Allāh transcendent: studies in the structure and semiotics of Islamic philosophy, theology and cosmology. London; New York, 1989.

Д. Ховард

(Джорджтаунский университет, г. Вашингтон, США)

АНРИ БЕРГСОН

ИМУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ1

ВВЕДЕНИЕ

На заре ХХ в. концепция Дарвина, ожидавшая своего теоретическо- го обоснования, уже долгое время пребывала в состоянии, которое с тех самых пор характеризовали как «упадок». И напротив, эволюционная па- радигма была «живее», чем когда-либо прежде. В эпоху господства науч- ногоматериализмаэволюционнаяфилософияАнриБергсона(1859–1941), французского философа еврейского происхождения, вдохнула в эту пара- дигмуновуюжизньиновыйэтос, врамкахкоторогоисследованиярелигии и духовности заслуживали бы такого же глубочайшего интеллектуального уважения, что и наука. Именно Бергсон продемонстрировал возможность сочетать религиозность с прогрессивными взглядами. Его идеи получи- ли распространение в том числе и среди мусульман — и не только среди франкоязычных. Один из них, Сулейман Башир Диань, предлагает весьма смелую параллель, утверждая, что влияние Бергсона можно сравнить с колоссальнымвлияниемаристотелизманараннихисламскихфилософов2. Однако Бергсон едва ли может реально претендовать на это место. Его философия, для которой отнюдь не присущ систематизм, едва затрагивает вопрос о Боге, и французский мыслитель с гордостью носит звание «ан- тирационалиста». Его действительный вклад состоял в предложенном им способе интеграции науки и духа в рамках единого эволюционистского

1Howard D. A. Being Human in Islam. The impact of the evolutionary worldview. Ch. 2. Bergson and the Muslims. London; New York: Routledge, 2011. P. 51–86. Перевод с английского выполнен Е. И. Хан (Российский университет дружбы народов, г. Москва).

2Diagne S. B. Islam and philosophy: lessons from an encounter // Diogenes. 2004. 51. P. 123.

мировоззрения, которое фактически наделяло приоритетом дух. Можно сказать, что его проект заключался в том, чтобы связать теорию эволюции с сокровенным человеческим опытом темпоральности, превращая эволю- ционизм в полноценную философскую доктрину3. Результатом стал образ «космического человека»: героический и прометеевский. В этой главе мы рассмотрим предложенную Дианем неожиданную оценку и исследуем, как мусульманские мыслители на самом деле творчески отреагировали на новый интеллектуальный настрой, заданный учением Бергсона, исполь- зуя его в качестве нового «момента основания».

Из перспективы XXI в. невозможно говорить о Бергсоне без удивле- ния в связи с разительным контрастом между тем высочайшим положе- нием, которое некогда занимал этот французский философ, и непрогляд- ным мраком, в котором сейчас пребывает его мысль. В период до Первой мировой войны Бергсон для многих был философским гением начина- ющегося века4; Уильям Джеймс считал его предвестником новой эпохи мысли5, да и сегодня некоторые причисляют Бергсона наряду с Ницше к отцам-прародителям теории постмодерна6. Однако траектория философ- ских исследований ХХ в. показала, что ключевая роль Бергсона состояла в том, чтобы послужить трамплином для преодоления всепроникающей гегемонии редукционистского сциентизма, но не в том, чтобы стать на- дежным убежищем. И хотя Бергсон не основал какой-то собственной школы, тем не менее он способствовал рождению целого ряда интеллек- туальных течений: от кубизма и экзистенциализма до персонализма и обновленного спиритуализма. Но его звезда уже закатилась, и поскольку едва ли сейчас приходится рассчитывать на общеизвестность его фило- софии, мы начнем рассмотрение «бергсонианского ислама» (сам этот термин представляет собой рискованный неологизм) с обобщения его интеллектуальных достижений, рассмотренных в антропологической перспективе. Затем мы проанализируем работы ряда мусульманских ав- торов, чтобы оценить, как сложные идеи этого французско-еврейского автора повлияли на исламскую мысль.

3Collins J. Darwin’s impact on philosophy // Ong W. (ed.). Darwin’s Vision and Christian Perspectives. New York, 1960. P. 73.

4Эта оценка до сих пор поддерживается в определенных кругах. См.: Cohen R. A.

Philo, Spinoza, Bergson: the rise of an ecological age // Mullarkey J. (ed.) The New Bergson. Manchester; New York, 1999.

5Copleston F. A History of Philosophy. Vol. IX: Maine de Biran to Sartre. London, 1975. P. 214.

6Riley A. T. Durkheim contra Bergson? The hidden roots of postmodern theory and the postmodern ‘return’ of the sacred // Sociological Perspectives. 2002. 45 (3). P. 243–265.

АНРИ БЕРГСОН: ВЗГЛЯДЫ

Бергсон отделил идею прогресса от модной в то время парадигмы редук- ционистского материализма. В методологическом плане он продвигался к этой большой цели постепенно. Тот вывод, к которому он пришел, органиче- ски вытекает из его феноменологии времени и предложенной им категории длительности (durée). Отталкиваясь от нее в качестве концептуального ядра, он обратился к впечатляющему набору вопросов: свободная воля против де- терминизма7; функционирование мозга, связанное с памятью, сознанием и реальностью духа8; существование élan vital (жизненного порыва) и место человека в эволюционной истории9; два источника морали и религии10.

Бергсоновский мир не знает покоя. В вопросе о гуманизме французские интеллектуалы традиционно поддерживали одно из двух течений: либо на- учное, настроенное антиклерикально и заявившее о себе как о наследнике Просвещения, либо религиозное, представлявшее собой школу спиритуа- лизма или волюнтаризма, восходящую к Мен де Бирану11. К середине XIX в., вомногомблагодарявыходуработыДарвина«Опроисхождениивидов», установилось господство первой школы — и в эпистемологическом плане, и в сфере политической философии. Отрицание реальности существования «души» бросало вызов авторитету Церкви, и такая точка зрения продвига- лась как тезис «ассоцианизма», или теоретическая редукция психических феноменов к состояниям мозга. Но такой способ высвобождения от клери- кализмаобошелся, каксчитаютнекоторые, слишкомбольшойценой, приве- дякутратетойподлиннойморальнойсвободы, котораялежалавосновании религии и за которую боролись когда-то Декарт и Кант.

Понятие «humanum» в философии Анри Бергсона

«Бергсон привлек к себе внимание тем, что его работы говорили о кри- зисе, порожденном материалистической атеистической антропологией»12. Он стремился защитить человеческую свободу, не умаляя ценность науч-

7Подробнее см.: Bergson H. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris, 1889.

8Подробнее см.: Bergson H. Matière et mémoire. Paris, 1896.

9Подробнее см.: Bergson H. L’Evolution créatrice. Paris, 1907.

10Подробнее см.: Bergson H. Les deux sources de la Morale et de la Religion. Paris,

1932.

11Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism // Burwick F., Douglass P. (eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. Cambridge, 1992. P. 279.

12Hecht J. M. The End of the Soul. New York, 2003. P. 279.

ных открытий, составлявших неотъемлемую часть величия humanum, отка- зываясь таким образом сбросить человека с пьедестала из-за последствий его собственных открытий. Это благородное начинание привело к неже- ланию согласиться с любой из сторон идеологического раскола, т. е. к од- новременному отчуждению и от научных кругов, и от Церкви, так что в 1914 г. книгиБергсонапопаливватиканскийИндексзапрещенныхкниг. Его реабилитация «религиозного» часто приводила к тому, что Бергсона при- числяликреакционнымправымсилам. Ипомересдвигавполитикесциен- тизма на рубеже веков многие стали видеть в «биологизаторской политике и механистическом детерминизме главного врага республики»13, что верну- ло Бергсону его законное место среди прогрессивной волны французской общественной жизни. Такая политическая поливалентность позднее будет наблюдаться и в связи с рецепцией его идей в мусульманском мире.

ФилософскийпутьБергсонаначалсястого, чтоонсвязалсущностьвре- мени с субъективным опытом переживания настоящего момента, противо- поставив такой взгляд естественно-научному представлению о времени как отом, чтодвижетсялинейно, т. е. подобнопространственнойоси, понимае- мойкак«четвертоеизмерение». ВписьмекУильямуДжеймсув1908 г. Берг- сонпоясняет: «Ксвоемувеликомуизумлению, яосознал, чтонаучноевремя не имеет длительности, что в нашем научном познании вещей ничего бы не изменилось, еслибысовокупностьдействительногопредставляласьсразу, в одноммгновении»14. Опытноевремядинамично, абсолютноинеразделимо, этонаборобразов, перетекающиходинвдругой, гибкое, постоянноедвиже- ние, которое он называет durée, «длительность». И напротив, научное вре- мя — точечно, одномоментно и атомарно, в нем состояние внешнего мира воспринимается «в форме дискретной множественности, равносильной размещению моментов в последовательный ряд, в пространстве, в котором каждыйизнихсуществуетотдельно»15. Отчегоже, спрашиваетБергсон, мы описываем и анализируем время — как в обычных ситуациях, так и в науч- ном исследовании — только лишь в этом втором смысле (в разных местах называемом им «гомогенным» или «опространствленным» временем)? По его мнению, дело в том, что сам разум конструирует это «гомогенное вре- мя»16; егопервичнаяфункция— непознаватьвещитакими, какиеониесть, но позволять человеку манипулировать объектами в реальном мире. Стало

13Hecht J. M. The End of the Soul. P. 280.

14Текст письма см.: Bergson H. Ecrits et paroles. Paris, 1959. Vol. 2. P. 295. Цит. по: Pilkington A. E. Bergson and His Influence: a Reassessment. Cambridge, 1976. P. 48.

15Pilkington A. E. Bergson and His Influence: a Reassessment. P. 48.

16Bergson H. Time and Free Will / trans. F. L. Pogson. London, 1950. P. 121.