Материал: Islamskaya_mysl

быть, разум представляет реальность в преобразованном виде, анализируя ее при помощи категорий количества (в то время как прежде существова- ло лишь качественное различие) и причинности. Эти два типа восприятия соответствуют двум уровням себя: поверхностному «я», связанному с го- могенным временем и выражающему его в языке; глубинному «я», способ- ному воспринимать длительность в ее неделимой и невыразимой полноте. В своей жизни мы обычно руководствуемся поверхностным, языковым «я» и редко осознаем наличие глубинного «я». И даже когда мы делаем это, durée можно выразить, только обратившись к языку, но он уже заключает в себе парадигму опространствленного времени.

Следствием этой модели становятся два различных понимания свобо- ды. Во-первых, Бергсон предлагает весьма изобретательное и радикаль- ное решение кантовской антиномии свободной воли и необходимости. Он полагает, что каузальный детерминизм является конструкцией поверх- ностного «я» и его инструменталистских категорий, которые неправиль- но применяются для описания работы сознания. Тогда аргумент против свободы воли есть лишь самопорожденная зеркальная иллюзия, псевдо- проблема. Однажды освободившись от этой иллюзии, мы понимаем, что мы суть свободны именно так, как об этом всегда свидетельствовал наш опыт. Однако все попытки определить, в чем состоит эта свобода17, безу- спешны, ибо неизбежно сталкиваются с проблемой «принятия точки зре- ния, ведущей к детерминизму, т. е. точки зрения, согласно которой время отождествляется с пространством»18. Второе замечание Бергсона имеет нормативное значение и вступает с первым в неразрешимое противоре- чие19. Поскольку бо́льшую часть времени люди склонны фокусироваться на жизни своего искусственного «я», их действия не всегда оказываются свободными. Мыпо-настоящемусвободнылишьтогда, когдамыпроника- ем в невыразимые глубины длительности и, всецело обладая собой, спо- собны совершить свободное действие, выражающее всю нашу личность. Как мы увидим далее, некоторые мусульмане искали в Бергсоне средство освобождения; они вступили бы на трудный путь, обнаружив, что ни его

17«Свободное действие происходит во времени, которое [еще] течет, а не во времени, которое уже протекло. Следовательно, свобода — это факт, и среди наблюдаемых нами фактов нет ничего более очевидного». Bergson H. Time and Free Will / trans. F. L. Pogson. P. 221.

18Copleston F. A History of Philosophy. P. 188.

19Всякому, кого беспокоит наличие здесь возможного противоречия, следует уте- шить себя мыслью о том, что человеческое аналитическое мышление, как считает Бергсон, ущербно, а потому истинная философия с необходимостью обрекает его на разочарование. См.: Copleston F. A History of Philosophy. P. 201.

кивая, что человек «создан» для действия, Бергсон обнаруживает в нем больший потенциал, прометеевский дух, который разнообразит его воз- можности действовать: так, человек призван бросить вызов, преодолеть свое биологическое предназначение и интуитивно вовлечься в процесс космической эволюции, в которой именно он играет уникальную роль. И все же завершается это описание так: сама заложенная в человеке двой- ственность побуждает его цепляться за иллюзии, сковывая его стремле- нием к отчужденной жизни, к банальной «инструментальности». Своего рода спасение заключается в культивации более глубокой сознательности.

Возвышенная драма положения человека в контексте космоса разво- рачивается в «Творческой эволюции» (L’Evolution créatrice) — наиболее известной работе Бергсона. В этой книге фактически отвергается дар- виновский принцип естественного отбора, ибо с научной точки зрения характерная для него случайность представляется чем-то невероятным, тогда как эволюция, как кажется, должна двигаться в определенном на- правлении. Бергсон предлагает спорную и провокационную в теологиче- ском плане идею élan vital (жизненного порыва), который направляет ход эволюции по определенным путям, выражающим саму его суть. Актив- ность élan не ведет к определенному заданному исходу, ибо это привело бы все (включая нас самих) к состоянию несвободы. Напротив, élan вечно воплощается в материи, выражая себя в формах жизни; это упорядочива- ющий принцип, который предваряет жизнь и организует ее.

Бергсон обнаруживает внутри сознания две тенденции: интеллект и инстинкт. Первый сосредоточен на материи и инструментальности, вто- ройже— нажизниизнании, берущемначаловнутрисвоегособственного «устройства». Эти две стратегии достигают апогея в человеке и в муравье соответственно. Ни одна из стратегий не существует в чистом виде; даже если человеческие существа развили сложный интеллект, они все еще со- храняют инстинкты. Бергсон подчеркивает, что в действительности един- ственный большой риск, связанный с появлением человека, состоит в том, что его интеллектуальная сила, движимая технологическим императивом овладения космосом, теряет из виду свой первичный исток динамической жизненной силы. Способность человека интуитивно воспринимать дли- тельность приобретает теперь космологическое значение: укореняя его в истине творческой силы, она направляет его эволюцию и позволяет ему самому принять участие в этом процессе, тем самым «обожествляя» его.

В этом кроется космологический дуализм, который выражается в двухдвижениях: восхожденииélan иотпаденииотнего(чтосоответству- ет материи). Один из комментаторов видит в этом намек на метафизику, едва ли сочетаемую с основанным на опыте подходом раннего Бергсо-

на, — это что-то вроде мистического неоплатонизма, принижающего ма- терию21. Если считать материю инверсией élan, то она также является причиной множественности, что ставит под сомнение внутренне при- сущую ей сингулярность. В своей поздней работе «Два источника мо- рали и религии» Бергсон истолковывает два космических движения как два источника религии. Сперва он обращается к «статической религии», которая служит поддержанию социальной стабильности. Она олицетво- ряет собой дух долженствования, к которому призывают через социаль- ное принуждение. Ее главным носителем выступает «мифотворческая функция» человеческого сознания: таким образом эволюция защищает человеческий род от низостей и пороков, порождаемых ничем не огра- ниченным интеллектом. Статическая религия консервативна, и хотя она необходима из утилитарных соображений, все же это несостоятельная попытка жить в соответствии с высшим призванием человека22. Вторым источником является сама жизненная сила, передаваемая в воззвании и вдохновении тех немногих, чья жизнь служит примером связи с élan, а именно религиозных мистиков (по большей части христианских). Это открытая, динамичная религия. Мистицизм в данном случае предстает как позиция, ориентированная на действие; в бергсоновский перечень христианских мистиков попадают скорее борцы за веру, чем восхищен- ные экстатики. Глубинное человеческое стремление к всеобщей соли- дарности никогда не сможет осуществиться посредством восхождения ко все более и более высоким уровням обобщения в самоидентификации через свою принадлежность семье, городу, нации и т. д., вплоть до всего человечества в целом, ибо все это пронизано «статической» религией и моралью. Любовь к человечеству per se имеет качественно иную приро- ду, к ней можно получить доступ лишь в «открытой религии», в которой бесценнуюрольиграютвнутренниймиричеловеческоевзаимодействие.

Читая заключительные страницы книги, легко представить себе, сколь притягательны эти громкие слова — и в то же время их пафос способен породитьнекуюдвусмысленностьинеуверенностьвсердцемусульманина:

«Человечество томится, наполовину раздавленное под тяже- стью осуществленного им прогресса. Оно не осознает еще в доста- точной мере, что его будущее зависит от него самого. Ему самому предстоит прежде всего решить, хочет ли оно продолжать жить.

21Tresmontant C. La crise moderniste. Paris, 1979. P. 149.

22Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion / trans. R. A. Audra, C. Brereton. Notre Dame, 1977. P. 123–124.

Ему самому затем следует спросить себя, хочет ли оно только жить или же, кроме того, совершить усилие, необходимое для того, что- бы и на нашей непокорной планете осуществлялась главная функ- ция Вселенной, этой машины для создания богов»23.

Эти слова, написанные накануне Второй мировой войны, подчеркива- ют одновременно и величие человеческих существ, и ужасающую свобо- ду, являющуюся их ответственностью. Вселенная открыта, будущее нео- пределенно. Только человек может надеяться встретить в творческом акте Прометеев вызов жизни:

«…У человека сознание разрывает эту цепь, только у него оно получает свободу. Вся дочеловеческая история жизни была истори- ей попыток сознания подняться над материей и в то же время исто- рией более или менее полного подавления сознания вновь и вновь падавшей на него материей»24.

Католические рецепции наследия Бергсона

Мы кратко рассмотрим влияние Бергсона на европейский католицизм, чтобы сравнить его с исламской рецепцией его философии. Решающую роль в данном случае играет политический контекст. Несмотря на свое еврейство, Бергсон казался привлекательным автором для крайних пра- вых; его развенчание рационализма, воззвание к лидеру-герою и нежела- ние поддерживать материализм — все это было созвучно риторике фа- шизма25. Вегоантиматериализметакжеимеетместокритикакапитализма, что оказалось привлекательным и для левых. Марксисты не слишком вдохновлялись Бергсоном, полагая, что его жизненный порыв, élan vital, представляет собой кристаллизацию духа буржуазного империализма, а в его крестовом походе против материализма не были учтены особенности диалектического материализма. Впрочем, Бергсон также столкнулся и с существенной критикой со стороны правых, в частности, благодаря обра- щению к его идеям в движении синдикализма Жоржа Сореля26.

23Bergson H. The Two Sources of Morality and Religion / trans. R. A. Audra, C. Brereton. P. 137. Рус. пер.: Бергсон А. Два источника морали и религии / пер. с фр., по- слесловие и примечания А. Б. Гофмана. М., 1994. С. 346.

24Bergson H. Creative Evolution. P. 278. Рус. пер.: Бергсон А. Творческая эволю- ция. М., 2016. Гл. 3.

25См.: Politzer G. After the death of M. Bergson / trans. M. Abidor : сайт. URL: http:// www.marxists.org/archive/politzer/works/1941/bergson.htm.

26Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism. P. 279.