Материал: Islamskaya_mysl

Ситуация во французской религиозной среде также была сложной. «Ран- ний» Бергсон, эпистемология которого основывалась на опыте, стремился подорватьидеологию сциентизма, и егоидеи привлекли многих молодых ка- толиков, таких как Шарль Пеги (1873–1914). «Другой», оптимистически на- строенныйБергсонпредставлялсяимскореенедоразумением27. ИнтересПеги кБергсонубылсвязансвозможностьюпостиженияопытатворческогогения. Впервые раскрыв истинную природу настоящего28, Бергсон стал откровени- ем западной философии: настоящее предстало средоточием человеческой свободы и спонтанного творчества. Затруднения модерна явились результа- томбеспорядочностичеловеческихжеланий: парадоксальнымобразомлюди предпочливоимяпрогрессапревратитьнастоящеевпрошлое, темсамымкак бы отрицая аспекты творчества, открытости и свободы. Пеги был убежден, чтоутверждениеидеипрогрессабылоколоссальнойошибкой. Теперьмысль Бергсонабылавостребованаврамкахреволюционнонастроеннойкампании, которая отказывалась от идеологии прогресса29. В то время как Пеги вдох- новляли ранние работы его интеллектуального наставника, он совершенно проигнорировал смелый новый мир, описанный в «Творческой эволюции»: внем, казалось, совершенноисчезантимодернистскийнастрой«Опытаоне- посредственных данных сознания». Опровергая дихотомию материи и духа заявлением, что «материя есть в конечном счете проявление самого творче- ского духа», Бергсон перешел от «правого витализма к левому витализму»30. Этотсдвигбылрешающим, предопределивсудьбуфилософииБергсона:

«…Распространив свою идею реальной длительности с чело- веческой психики на мир природы, он изменил сам характер своей публичной риторики… и вступил в никем не занятое идеологиче- ское поле, лишившись твердой поддержки своих изначальных сто- ронниковивстретивспротивоположнойсторонылишьнеоднород- ную и эфемерную поддержку»31.

27Этьен Жильсон, который видел в Бергсоне спасение католической мысли, не- которое время сомневался насчет чтения «Двух источников», и когда в конце концов ознакомился с этой работой, то признался, что «его самые худшие опасения оправда-

лись». См.: Tresmontant C. La crise moderniste. P. 180.

28Tresmontant C. La crise moderniste. P. 92.

29Его трактовка философии Бергсона была скорее вольной, чем академической; на- пример, он, не сомневаясь, делал строго психологические выводы из идей своего учи- теля и не слишком обоснованно проецировал их на коллективный уровень, как впо- следствии будет делать и Лахбаби. Ibid. P. 56.

30Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism. P. 292.

31Ibid. P. 304.

Итак, два послания бергсонизма: консервативная и персоналистская критика прогресса — и космический, виталистский прогрессизм. Оба они найдут свое отражение в исламе.

БыллисамБергсонкатоликом, иимеетлиэтозначение? Какмногостра- ниц было исписано ради того, чтобы покритиковать последовательность и расхождения в специфически теологических замечаниях Бергсона — одна- ко очевидно, что наблюдается несоответствие между имманентным мониз- мом «Творческой эволюции», где предлагается отождествление Бога и élan, и более традиционным теизмом в «Двух источниках». Эта двойственность, впрочем, не помешала тому, что Бергсон был воспринят католическими мыслителями — как современниками, так и представителями следующего поколения32. Но это также гарантировало пренебрежительную официаль- ную позицию Ватикана в отношении его философии. Католические мысли- тели, такие как Жак Маритен, отказались от идей Бергсона по причине его антирационализма, сделав его «жертвой римско-католического возрожде- ния, вдохновителем которого был он сам»33. К началу Второй мировой вой- ны Бергсон практически повсеместно выходит из интеллектуальной моды. Судьба его собратьев-евреев в Шоа [ивр. «бедствие, катастрофа»; имеется в виду Холокост. — Примеч. пер.] и вовсе обесценила его наследие, ибо оптимистические воззрения позднего Бергсона на положение человека ока- зались неуместны после Освенцима34. И все же оба мощных течения като- лической теологии XX в. — католический персонализм Иоанна Павла II и космизм Тейяра де Шардена — весьма многим обязаны Бергсону.

Из двух версий бергсонизма более жизнеспособной оказалась персо- налистская интерпретация. Еще при жизни Бергсону ошибочно припи- сывали прагматизм и «темпорализм», в то время как в действительности его прежде всего интересовало «я» и его опыт35, а также то, каким обра- зом индивидуальное «я» конструирует пространство, время и вообще все внешние объекты36. Стоит немного преуменьшить значение эволюцион-

32См., например: Le Roy G. La pensée bergsonienne et le Christianisme // Société Française de Philosophie, Actes du Xe Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Congrès Bergson: in two vols. Paris. 1959. 17–20 May. Paris, 1960. P. 197–199.

33Schwartz S. Bergson and the politics of vitalism. P. 289.

34Гюнтер предлагает говорить о падении интереса к Бергсону в эпоху экзистен-

циализма. См.: Gunter P. A. Y. Bergson and Sartre: the rise of French existentialism // Burwick F., Douglass P. (eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. P. 234–235.

35Calkins M. W. Henri Bergson: personalist // Philosophical Review. 1912. 21 (6). P. 666.

36Ibid. P. 669.

ной биологии, и Бергсон предстанет в качестве криптоэкзистенциалиста. Благодаря католическому персонализму Эммануэля Мунье и его журналу «Esprit», Бергсон оказался связан с марокканским автором Мухаммедом Азизом Лахбаби. Персонализм как смелое, прогрессивное движение, по- рой выражавшее почти марксистские взгляды, последовало за Бергсоном, отвергая детерминизм и в то же время протестуя против пессимизма и солипсизма экзистенциалистов37. В основе персонализма лежала привер- женность идеалу свободных, творческих личностей, пребывающих в отношениях друг с другом и с Богом. Он дополнил традиционную хри- стианскую антропологию «осмыслением человека в качестве “субъекта”, или обладателя субъективного сознания; вниманием к самодетерминации поступка, большей ценности собственной идентичности, незаменимости и уникальности каждого и к внутренним аспектам духовной жизни»38. За- метно влияние Бергсона и в вопросах о человеческом становлении, о спо- собе описания персонализации (личностного развития) как прерогативы элиты39. Тем не менее есть и существенное расхождение персонализма со взглядами Бергсона: персонализм отвергает бергсоновский индивидуа- лизм, предпочитая исследовать человека как индивида-в-обществе.

БЕРГСОН И МУХАММАД ИКБАЛ

Мухаммад Икбал (1877–1938), блистательный борец за идеалы пер- возданного ислама, был не слишком разборчив в своих интеллектуальных предпочтениях, подобно сороке расхищая алмазы из наследия различных западныхмыслителей. Оннебылготовискреннепризнатьсявсвоихидей- ных заимствованиях. И хотя он открыто говорит о влиянии на него Берг- сона, который явно занимал привилегированное место в пантеоне фран- цузских авторов, все же установить следы этого влияния не так-то просто: необходима внимательность, чтобы проследить этот спорадически мель- кающийвокеанемногочисленныхаллюзийлейтмотив40. Типичныйприем

37Copleston F. A History of Philosophy. P. 313.

38Kraynak R. P. The Influence of Kant on Christian Theology: a debate about human dignity and Christian personalism // Journal of Markets and Morality. 2004. 7 (2). P. 518.

39Lahbabi M. A. De l’Etre à la personne, essai de personnalisme réaliste. Paris, 1954. P. 101.

40О поэтическом наследии Икбала см.: Dar B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh M. S.

(ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. Lahore, 1972; развернутое рассмотрение фило-

софии Икбала как версии «исламского рационализма» см.: Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent: with special reference to Shah Waliullah, Sayyid Ahmed Khan and Allama Muhammad Iqbal. Lahore, 1984.

Икбала, выражающийегоотношениекевропейскойкультуре, — показать, чтомусульманегораздораньшепришликсхожимпрозрениям, вследствие чего его тексты изобилуют отсылками к исламу. Сплетая воедино совер- шенно несхожие сюжеты, Икбал живописует всепроникающий дух aire de famille (семейного сходства). В методологическом плане это приводит к тому, что весьма проблематично проследить генеалогию его взглядов, так что мы начнем с того, что попытаемся распутать это хитросплетение. СначаламыохарактеризуемаргументативнуюстратегиюИкбалавобщем, основываясь на том, как она представлена в его единственной системати- ческой работе «Реконструкция религиозной мысли в исламе», и отметим сходства его идей и философии Бергсона. Затем мы покажем, как в кон- цепции времени Икбала и его связи с сознанием обнаруживается явное и весьма специфическое влияние Бергсона. Наконец, мы рассмотрим его антропологическую концепцию, также оценив, в какой мере она содержит в себе бергсонизм.

Роль Бергсона в проекте реконструкции Икбала

Интеллектуальная задача Икбала состояла в том, чтобы «реконструи- ровать» исламскуюрелигиознуюмысль. Этотпроектбылначатимвкурсе лекций 1928 г.41, которые можно рассматривать как часть более широкого движения по возрождению калама после столкновения с западной культу- рой42. Под влиянием Шибли Нуʻмани (1857–1914) этот новый дух рацио- нального исследования проявился в намерении включить детерминисти- ческую причинность западной науки в исламскую метафизику, что стало бы источником для присвоения результатов научных открытий43. Это по- влекло за собой широкомасштабную критику традиции ашаритов. Икбалу предстоял весьма своеобразный путь — во многом благодаря Бергсону. Если описать его вкратце, то Икбал взял прометеевскую антропологию Бергсона, устранил трагический раскол между двумя «я» и переработал ее в качестве теологии. Таким образом каузальный детерминизм был ин- тегрирован в новое исламское мировоззрение, не занимая в нем господ- ствующую роль и не являясь при этом неким чужеродным элементом; напротив, его оказалось возможно согласовать с религиозным (т. е. мисти- ческим) опытом в рамках пути постижения Бога.

41Текст лекций был опубликован в 1932 г. См.: Schimmel A. The Secrets of Creative Love: the work of Muhammad Iqbal. London, 1998. P. 38.

42Özervarli M. S. Attempts to revitalize kalam in the late 19th and early 20th centuries // The Muslim World. 1999. 89 (1). P. 90–105.

43Ibid. P. 100–101.

Длятогочтобыдатьнекотороепредставлениеомасштабностипроекта Икбала, мы представим краткое резюме основных аргументов каждой из семи глав его книги:

1)человеческий разум является частью абсолютного, трансцендентно- го Разума, который является основой универсума. Только религия способ- на в полной мере раскрыть его значение;

2)мистический опыт, наполняющий религиозное знание позитивным, когнитивным содержанием, раскрывает мир постоянных изменений, мир потока, сущностно открытого и творческого космоса, что и составляет саму природу Бога44;

3)молитва есть участие в действительном творческом раскрытии уни- версума, связь между Богом (Безграничным Эго) и человеком (ограничен- ным эго), где первый творит пространство для второго в Его собственном онтологическом измерении;

4)Вселенная представляет собой скопление конечных эго низшего по- рядка, среди которых, благодаря действию Безграничного Эго, возникает эго более высокого порядка — эго человека; это противоречит фаталист- скомуикаузальномумышлению. Единствомногихэгоскореезаключается

вцеленаправленности, ʼамр, чем в субстанции;

5)пророчество есть возвращение мистического в мир с миссией пре- образить его; достижением Мухаммада стала цивилизация, основанная на исследовании Вселенной и руководствующаяся индуктивным мышлени- ем; этот процесс, в свою очередь, приводит к открытию места человека в эволюции Вселенной;

6)все вышесказанное предполагает такой пересмотр основоположе- ний исламского правового учения, который наделил бы явным приори- тетом иджтихад и показал бы, что исламу чужд дух слепого подчинения;

7)конечной целью ислама и Вселенной является самореализация эго, которое способно обрести вечность, если сможет устоять перед познава- тельным удовольствием, которое непосредственно предшествует этому высшему моменту бытия.

Икбал восхваляет стремление переработать всю исламскую интеллек- туальную традицию, объединив мистический опыт и метафизику, теорию познания и толкование пророчества и т. д. Что же касается главной цели

44 Обзор сложного отношения Икбала к «мистическому» см.: Sirriyeh E. Sufis and Anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of sufism in the modern world. Richmond, 1999. P. 131f. В самом начале Икбал выступил с осуждением ал-Халладжа, заявив, что его казнь была законной, а также обвинял Ибн ‘Араби в антиисламизме и богохульстве. Позднее он изменил свои взгляды, считал первого мучеником и в общем стал гораздо позитивнее относиться к классической исламской духовной традиции.