Материал: Islamskaya_mysl

его работы, то Икбал в первую очередь намеревался укрепить основы ис- ламской религиозной мысли в научную эпоху и далее собирался вывести сам научный метод (индукцию и эмпирическое наблюдение) из основопо- ложений ислама. Его проект весьма близок салафитскому проекту ʻАбдо, однакорассужденияИкбалаоснованынанесопоставимобольшемколиче- стве источников — как западных авторов, так и исламских.

Очевидно, что многое из того, что говорит Икбал, содержится в фило- софии Бергсона, да и сам Икбал зачастую прямо цитирует французского автора. Однако был ли для него непосредственным источником сам Берг- сон?45 В работе, которая ориентировочно датирована 1916 г.46, Икбал уже ссылается на мусульманского автора, который, по его мнению, предвос- хитил идеи Бергсона, — это суфийский поэт Мирза ʻАбд ал-Кадир Бедил (1641–1720). Бедил так же трактовал природу времени и полагал, что ре- альность постигается не в экстатическом видении, но «в более глубоком размышлении»47. В «Реконструкции религиозной мысли в исламе» Икбал подробнейшим образом показывает, что и Ибн Мискавейх, и ал-Бируни, и Ибн Халдун, — каждый из них по-своему воспринимал универсум как открытый творческий процесс, скорее как «становление», чем как неиз- менное статичное существование; таким образом, это бергсонианское «озарение» в действительности уже было известно в самой исламской традиции48. Послужила ли философия Бергсона неким катализатором, герменевтическим ключом или же была лишь подтверждением того, что ей предшествовало, — установить это нам не представляется возможным. Но, как будет показано далее, именно Бергсон оказал ключевое влияние наформированиетеологииИкбала, такчтомыбезсомненияможемутвер- ждать, что интерпретация Бергсона Икбалом имела решающее значение.

К бергсоновским мотивам в работах Икбала относятся: рассмотрение реальности в качестве «абсолюта», неделимого и неисчислимого (Бергсон

45Ведутся дискуссии по поводу того, находился ли Икбал под влиянием западных авторов (Растоги и Баусани) или же был просто идейно близок к ним (Вахид). Сам Икбал утверждал, что его идеи имеют исламское происхождение, например, в своем письме к доктору Николсону от 24 января 1921 г. Вахид пытается дистанцироваться от Ницше и допускает, что «совершенный человек» у Икбала идейно восходит к ал-Джи-

лани. См.: Vahid S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. Lahore, 1964. P. 93–102.

Явно ошибочную попытку связать Икбала с не менее чем 88 западными философа-

ми см.: Maruf M. Iqbal and His Contemporary Western Religious Thought. Lahore, 1987.

46См.: Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. Lahore, 1995. Особенно полезны в этом отношении комментарии Техсина Фираки во введении (р. 15).

47Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. P. 22.

48Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi, 1974. P. 142.

связывает это с тем, что мир переживается как durée, длительность, а Ик- бал — с мистическим опытом); метафизический приоритет духовного49; концепция élan, направляющего космическое развитие; центральная роль humanum в космологии; включение категорий «открытого» и «творческо- го» в космологию; особое значение мистического опыта (у Бергсона это интуиция, у Икбала — любовь50) в осуществлении человеком его интел- лектуальных исканий; антропология, определяющая человека через его действие. В свете всего вышеперечисленного трудно усомниться в тесной взаимосвязи этих двух интеллектуальных проектов.

Мы могли бы добавить, что в обеих этих философиях присутствует рефлексия по поводу эволюционной парадигмы современной науки, ко- торая рассматривается в контексте метафизики. В случае Икбала здесь требуется некоторое уточнение: его риторика об открытой Вселенной и о роли élan отражает его знакомство с «Творческой эволюцией», однако он совершенно не заинтересован в детальном рассмотрении рассуждений Бергсона о биологии. На самом деле его больше всего заботит демонстра- ция того, что идея эволюции была известна в исламе задолго до того, как стала научной концепцией51, и хотя эта идея «привнесла в жизнь совре- менного мира отчаяние и тревогу вместо надежды и вдохновения», в слу- чае Руми та же идея имела совершенно противоположный эффект52.

Несмотря на то, что Икбал не всегда открыто говорит о своих заимство- ваниях, он вполне определенно объясняет, в чем состоит уточнение трех аспектовфилософииБергсона, предназначенноедляреализацииегозамысла. Во-первых, он недвусмысленно отождествляет жизненный порыв с Богом, что, впрочем, позволяет упрекнуть его в пантеизме53. Во-вторых, он отверга- ет позицию Бергсона по поводу несовместимости телеологии с истинно от-

49Икбал говорит о поэзии тела как об инструменте души. См.: Dar B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 231.

50Ibid. P. 221.

51Икбал приписывает авторство этой идеи Руми (см.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 121). В своей докторской диссертации, написанной ранее, Икбал цитирует то же самое место из Руми, но также приводит обзор Шибли теории эволюции у Ибн Мискавейха (Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia. Lahore, 1954. P. 29, 91). Это два основных источника, позволяющих Икбалу утверждать, что идея эволюции является исламским изобретением.

52См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 121, 187. Под-

робную интерпретацию мыслей Руми об «эволюции», в которой утверждается, что речь идет скорее о суфийской психологии, чем о космологии, см. в статье: Chittick W.

Rumi’s doctrine of evolution // Iqbal Review. 2002. 43 (ii). P. 63–81.

53См.: Raschid M. S. Iqbal’s Concept of God. London; Boston, 1981. P. 62.

крытым, творческим универсумом: действие всегда целенаправленно, и его цель обеспечивает единство эго54. В отличие от Бергсона, Икбал утверждает целеустремленностьсамогопорываикосмическогопроцесса: невтомсмыс- ле, что они имеют предустановленную цель55, а в том, что в общем целью космосаявляетсяобразованиесвободных, творческихи, вконцеконцов, бес- смертных эго. Таким образом, цель не предполагает определенного конца; жизни присуща активность и динамика, она никогда не приходит в состоя- ниепокоя56. В-третьих, Икбалотвергаетбергсоновскуюконцепциюдвух«я», вместо этого вводя биполярное, но интегрированное эго. Это позволяет ему восстановить целостность разума, которая у Бергсона была нарушена ввиду подчиненности разума интуитивному, глубинному «я»57. Икбал подчеркива- ет, что «движение жизни как органического роста включает в себя поступа- тельный синтез его различных ступеней… Оно детерминировано целями, аналичиецелейозначает, чтоонопронизаноразумом»58. Жизньимышление представляютсобойединоецелое; дванесоответствиявфилософииБергсона отражают единственную ошибку в его мировоззрении — его неправильное истолкование подлинной природы разума. По мнению Икбала, разум не сле- дуетотделятьотмистическогоопыта, равнокакиобластьматерииипричин- ности не следует характеризовать как чисто инструменталистские проекции поверхностного«я»; мыслитьрациональноозначаетучаствоватьвсозидании универсума, т. е. бытьнапутикистине59. Икбалвовсенеантирационалист; он всего лишь хочет видеть разум не как нечто неограниченное, но как связан- ное со способностью интуиции, с любовью к самому себе60. В то время как

54Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 51–53. У Бергсона более сложное и тонкое рассуждение о телеологии, чем предполагал Икбал. См.: Raschid M. S. Iqbal’s Concept of God. P. 30; Dar B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 233–234.

55Оспаривая эту идею, он борется с самим Бергсоном. См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 55.

56Siddiqi M. Iqbal’s concept of evolution // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 178.

57Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 3.

58Ibid. P. 52. Рус. пер.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2002. С. 66.

59См. также: Iqbal M. Bedil in the Light of Bergson. P. 36–37.

60Siddiqi M. Iqbal’s concept of evolution // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. P. 170. Критика Икбала в адрес Канта и ал-Газали построена на том, что они истолковывают разум ограниченным образом и не могут обнаружить естественную органическую связь мышления и интуиции. См.: Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 6–7; Iqbal S. Islamic Rationalism in the Subcontinent. P. 256.

новейшиефизическиетеориибылиокутаныпочтимистическимфлером, по- добный синтез, без сомнения, представлялся заманчивым. За этими расхож- дениямисБергсоном, впрочем, скрываетсяболееглубокоеединствовзглядов, окоторомпойдетречьдалее.

Антропология Бергсона как теология Икбала

Все вышеперечисленные уточнения позволили Икбалу, благодаря раз- витой им подлинно бергсонианской идее органической связи времени и самости, обосновать, что корни рационального научного исследования лежат в самой основе универсума61. Согласно Бергсону, время обладает приоритетомнад«я»62; Икбалжефактическиутверждаетобратное. Онна- стаивает на том, что если вслед за Бергсоном считать, что время поистине постигается лишь посредством субъективной интуиции, тогда Безгранич- ное Эго должно онтологически ему предшествовать. Лишь Безграничное «Я есть» может надеяться удержать весь универсум во всем его многооб- разии63. Всемирноевремя, следовательно, обусловленоеговосприятиемсо стороны некоего «я», которое предшествует ему и удерживает его, — это типично идеалистический ход, который неявным образом предпринимает и сам Бергсон в «Творческой эволюции». Как бы то ни было, они оба еди- ногласно утверждают ключевой тезис о том, что время есть «сущностный элемент конечной реальности»64 и что его истинное познание возможно лишь в субъективном опыте. Универсум, стало быть, есть субъективная реальность, основанная на Безграничном Эго, которое для религии есть Бог65. Здесь актуализируется все то, что Бергсон писал об абсолютном, неделимом качественном аспекте длительности (durée). Краеугольным камнем системы Икбала оказывается не что иное, как перенос пересмо- тренной антропологии Бергсона на почву теологии; это поистине смелый шаг, требующий существенного теоретического обоснования.

Что же в таком случае можно сказать об универсуме, воспринимаемом сквозь призму причинности, математически, и вообще обо всем, что под- разумевается под «однородным» временем у Бергсона? Именно здесь и

61Bausani A. The concept of time in the religious philosophy of Muhammad Iqbal // Die Welt des Islams. 1954. 3 (3/4). P. 183.

62Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 55; Farooqi H. A. Iqbal and Bergson on time // Sheikh M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art.

63Iqbal M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. P. 56.

64Ibid. P. 57.

65Аналогичная мысль уже встречалась в его поэме «Асрāр-и Хӯдӣ». См.: Hassan R.

An Iqbal Primer. Lahore, 1979. P. 91.

вступаютвправаразличныеуловкисамогоИкбала: онсмогпозаимствовать бергсоновскую теорию инструментальности человеческого познания, свя- зав ее с Божеством, в результате чего в свойствах космоса, претендующих на роль его законов, следует видеть плод осмысленного проявления самого Бога, характера Бога, как называет его Икбал, т. е. второго уровня боже- ственной активности. В данном случае Икбал заимствует кораническое вы- ражение «путь Аллаха» [букв. «сунна Аллаха». — Примеч. пер.], наделяя то, что мы назвали бы «законами природы», наполовину богооткровенной функцией. Законы, исследуемые наукой, атомарное время66 и сама причин- ность — в основе их всех лежит внутренний мир Самости Бога, все они яв- ляютсяконструкциямиегоБезграничногоЭго67. Ипосколькудвеспособно- сти интуиции и интеллекта теперь следует понимать как противоположные полюса единой интегрированной деятельности «я», то между ними нет не- преодолимого отчуждения. Похоже, что Икбалу удалось совершить редкий подвиг: спастиирелигиозную, инаучнуюэпистемологию, парадоксальным образом сохранив их противопоставленность друг другу.

Это соответствует давнему желанию Икбала найти способ защитить ре- альность и Бога, и природы, что, как он считает, не удалось классической исламской мысли. В своей докторской диссертации, посвященной стол- кновению между мутазилитами и их оппонентами ашаритами, он пишет: «В то время как диалектика Рационализма уничтожила личность Бога, све- дя божественность к голой неопределенной универсальности, антирацио- налистическоедвижение, хотьисохранившеедогмуличности, уничтожило внешнюю реальность природы»68. Икбал долгое время искал способ сохра- нить личность Бога, не утрачивая при этом внешней реальности природы. С помощью Бергсона это оказалось вполне достижимым, если только наде- лить élan более личностными характеристиками и таким образом намерен- новнестинекоторыеизменения, чтоИкбалбезовсякихколебанийисделал.

Его теологическая революция имеет радикальные онтологические по- следствия. Бергсон учился на опыте; формы жизни были откровением. Порыв (élan) выражается в жизни, стало быть, именно жизни и следует уделять внимание. Икбал же, напротив, превращает космос в божествен- ную идеацию, и кажущееся законосообразным устройство природы также укоренено в божественной мысли. Антропология Бергсона не просто ис- пользуется для истолкования Бога — она одухотворена до неузнаваемо- сти. Мирбольшенепростоматерия, номатериядуховная, асаммир— от-

66Hassan R. An Iqbal Primer. P. 76.

67Ibid. P. 106.

68Iqbal M. The Development of Metaphysics in Persia. P. 61.