Поиск более адекватного эпистемического стандарта Плантинга предпринимает в контексте попыток решить так называемую проблему Геттиера. Эдмунд Геттиер - коллега Плантинги по государственному университету Уэйна, в котором последний работал с 1958 по 1963 год, - привел несколько известных контрпримеров, демонстрирующих проблематичность классического подхода к определению знания как оправданного истинного убеждения [Gettier, 1963].
Впоследствии эти и подобные им контрпримеры получили название случаев или примеров Геттиера и стали одной из основных тем для обсуждения в аналитической эпистемологии, начиная со второй половины ХХ в. Стандартный случай Геттиера предполагает, что возможны такие ситуации, когда оправданное истинное убеждение интуитивно не представляется нам знанием. Например, человек бросает взгляд на неработающие часы, время на которых тем не менее совпадает с фактическим, и, не зная того, что часы не функционируют, формирует соответствующее убеждение. С одной стороны, у этого человек имеется обоснованное истинное убеждение, но, с другой, кажется, что несмотря на это, знание у него отсутствует.
Многие эпистемологи, в т. ч. и Плантинга, видят в основную проблему этих случаев в акцидентальном характере отношения между истинностью содержания убеждения и тем, что это убеждение оправдывает. Поэтому и путь решения им видится прежде всего в том, чтобы предложить такую модель отношения между оправданием и истиной, где их связь носила бы существенный, а не случайный характер. Плантинговская концепция того, что он называет «подтверждением» (warrant), как раз представляет собой такую модель. Плантинга отказывается от использования термина оправдания применительно к убеждению, заменяя его такими терминами, как «подтверждение», когда речь идет о знании, или «положительный эпистемический статус», когда речь об убеждении, достойном принятия. Свой отказ от «оправдания» он обосновывает деонтологическими коннотациями этого термина, однако в целом можно рассматривать его концепцию «подтверждения» как разновидность решения проблемы оправдания убеждений в широком понимании последнего термина. С точки зрения Плантинги, положительный эпистемический статус возникает у убеждения не в силу соблюдения познающим субъектом некоего эпистеми- ческого долга, а в силу соответствующего функционирования тех его эписте- мических способностей, посредством которых субъект формирует свое убеждение. Он полагает, что когнитивные способности обладают определенным устройством, нацелены на достижение определенной цели, каковой является истина, предназначены для функционирования в определенной среде. Если когнитивные способности, с помощью которых познающий субъект формирует свои убеждения, работают в подходящей для них среде в соответствии со своим устройством и успешно достигают той цели, для которой они предназначены, то такое функционирование когнитивных способностей Плантинга называет соответствующим (proper). Убеждения, возникающие в результате соответствующего функционирования когнитивных способностей субъекта, обладают свойством подтверждения, и это свойство, с точки зрения Плантинги, есть то, что сообщает убеждению положительный эпистемический статус. В случае же, когда сформированное таким образом, т. е. «подтвержденное», убеждение действительно является истинным, то такое убеждение, по его мнению, является знанием. Поскольку с точки зрения данной концепции оправдание представляет собой не что иное, как производную от соответствующего функционирования того или иного когнитивного механизма, то в согласно классификации, приведенной нами выше, такая концепция будет экстерналистской. Убеждение субъекта будет обладать свойством подтверждения вне зависимости от наличия или отсутствия у него сознательного доступа к работе того когнитивного механизма, в результате соответствующего функционирования которого у него возникает данное убеждение. Иными словами, он может ничего не знать ни о том, как этот механизм работает, ни даже о самом его существовании, но это незнание не лишит убеждения, формируемые с помощью этого механизма, их позитивного эпистемического статуса. Конечно, это не означает, что эти убеждения являются безошибочными, или того, что они не могут быть пересмотрены в свете имеющихся против них возражений, но prima facie эти убеждения, с точки зрения Плантинги, будут обладать подтверждением.
Исходя из своей общей концепции «подтверждения», Плантинга строит модель, как религиозные убеждения могли бы обладать позитивным эписте- мическим статусом. Сформулировав классическое обвинение теизма в нерациональности в терминах «подтверждения», он показывает, что религиозные убеждения, вопреки утверждениям оппонентов, вполне могут обладать положительным эпистемическим статусом, а в случае своей истинности - даже являться знанием. Плантинга видит главный эпистемический упрек в адрес религиозных убеждений в том, что они необходимым образом являются результатом некой когнитивной дисфункции, которая имеет либо социальную (К. Маркс), либо психологическую (З. Фрейд) природу [Plantinga, 2000, p. 192]. Потому даже если религиозные убеждения случайным образом окажутся истинными, то и тогда они не будут соответствовать эпистемическому стандарту и, следовательно, не смогут быть достойными для принятия рациональным познающим субъектом. Возражения, подобные приведенному выше, которые не настаивают на ложности религиозных, прежде всего теистических, убеждений, а указывают на эпистемическую дефективность таких убеждений, Плантинга называет возражениями de jure в противоположность возражениям de facto, предполагающим ложность теизма [ibid, p. i]. Поскольку сущность возражения de jure, как понимает его Плантинга, заключается в когнитивной дисфункции, в результате которой формируются религиозные и теистические убеждения, то ответом на него может быть такая эпистемическая модель, в которой эти убеждения, напротив, являются результатом соответствующего функционирования познавательного механизма, формирующего данные убеждения. Именно такую модель Плантинга и описывает в своей книге «Подтвержденная христи-анская вера», обозначая ее как модель Аквината-Кальвина. Что касается отношения этой модели к фактическому положению дел, то он определяет ее как эпистемически возможную, в то же время говоря, что он сам не сомневается в ее актуальности, хотя и не предполагает доказывать это [ibid., p. 168-169].
Ключевым элементом модели Аквината-Кальвина является особый механизм формирования теистических убеждений, который Плантинга называет sensus divinitatis. Этот термин заимствован им у Кальвина [Inst I, iii, 1], однако используется в смысле, значительно отличном от первоначального. Говоря о sensus divinitatis, Кальвин вероятно, мыслил его работу по аналогии с чувственным восприятием физических объектов, т. е. предполагающим непосредственный контакт между субъектом и объектом познания, и не считал его каким-то особым когнитивным механизмом, отличающимся от всех прочих «способностей души» [Hoitenga, 1991, p. 150, 50]. Плантинга же, напротив, подчеркивает, что sensus divinitatis - это специальный механизм формирования убеждений, вложенный Богом в человека. Этот механизм устроен таким образом, что он действует в определенных условиях, формируя в своем обладателе различные убеждения о Боге, например убеждение, что Бог руководит его жизнью, или что окружающий мир может быть столь прекрасным, только если он создан Богом, или что только Бог мог выручить его из той опасности, в которой он оказался. Что касается обстоятельств, благодаря которым активируется этот познавательный механизм, то они варьируются от созерцания картин красоты и гармонии природы до переживания чувства вины и смертельной опасности [Plantinga, 2000, p. 174]. Однако при этом важно иметь в виду, что эти обстоятельства независимо от их содержания мыслятся им скорее наподобие окказиональных причин, нежели, как это утверждает Уильям Олстон, как косвенное восприятие самого Бога [Alston, 1993, p. 196]. Иными словами, для формирующего убеждение субъекта не является необходимым условием вступление в ко-гнитивный контакт с реальностью, относительно которой он формирует свое убеждение. В интересующем нас случае формирования религиозных, теистических убеждений они просто возникают у субъекта в определенной ситуации благодаря тому, что эта ситуация активирует работу sensus divinitatis, результатом работы которого и являются соответствующие убеждения. Возникающие при этом убеждения являются, с точки зрения Плантинги, соответствующе базовым (properly basic), что означает, что они не выводятся ни из других убеждений, равно как и не имеют какого-то специфического основания в не-док- сатических опытных переживаниях. Последнее не означает, что возникновение этих убеждений не сопряжено с какой-то своей особой феноменологией, но эта феноменология скорее сродни той, которая может сопровождать формирование априорных убеждений, чем подлинному перцептивному переживанию. Таким образом, оправданность такого убеждения состоит не в том, что оно выводимо из других убеждений субъекта или имеет своим источником восприятие или самоочевидность, а в том, что оно есть результат соответствующего функционирования sensus divinitatis, особого когнитивного механизма, предназначенного для формирования истинных убеждений о Боге. Если такой механизм достаточно надежно устроен, нацелен на истину, успешно работает в подходящей для него среде и при этом отсутствуют эпистемические обстоятельства, препятствующие принятию результатов его работы, то за убеждениями, сформированными с помощью sensus divinitatis, должен признаваться положительный эпистеми- ческий статус, поскольку последний является не чем иным, как производной от соответствующего функционирования sensus divinitatis.
На мой взгляд, подобная модель оправдания религиозных убеждений сталкивается с одной весьма существенной трудностью. Предположим, что постепенно условия среды, для работы в которых sensus divinitatis был предназначен изначально, постепенно меняются таким образом, что новые условия, в которых теперь осуществляется его функционирование, радикально отличны от прежних. Например, вместо в большинстве своем естественных объектов, таких как горы, леса, небо и т. п., познающий субъект окружен искусственными объектами, такими как многоэтажные дома, автомагистрали и т. п. В этих новых условиях sensus divinitatis либо не будет активироваться вообще, либо результаты его работы не будут иметь «подтверждения», поскольку она будет осуществляться в неподходящей среде. Кажется, что этот недостаток было бы легче устранить, предположив, что у познающего субъекта есть некая возможность более непосредственного эпистемического контакта с познаваемым объектом, каковым в случае рассматриваемых нами религиозных убеждений является Бог. Именно такую возможность предполагает модель оправдания религиозных убеждений, разработанная У. Олстоном.
Модель оправдания религиозных убеждений У. Олстона
У. Олстон предложил свою модель оправдания религиозных убеждений, логика которой развивается во многом параллельно плантинговской. В наиболее подробном виде она представлена в его монографии «Восприятие Бога. Эпистемология религиозного опыта», вышедшей в 1993 г., т. е. приблизительно за 7 лет до публикации Плантингой его главного труда по эпистемологии религии, книги «Подтвержденная христианская вера» (2000). Более того, в «Подтвержденной христианской вере» имеется посвящение Олстону, в котором тот назван «учителем, образцом для подражания» и «другом» [Plantinga, 2000, p. V]. Несмотря на это взгляды двух философов различаются довольно значительно, и я намеренно изменил хронологический порядок их изложения, поскольку, на мой взгляд, модель Олстона успешнее справляется с некоторыми недостатками, присущими модели Плантинги.
Основная идея олстонского подхода к проблеме оправдания наших убеждений заключается в том, что практически рациональным следует считать принятие тех убеждений, которые формируются в рамках того, что сам Олстон называет «доксатическими практиками». Под ними он понимает «некую систему или совокупность... “механизмов”, каждый из которых выдает на выходе убеждение в качестве результата, который определенным образом связан с информацией, поступившей в него на входе» [Alston, 1993, p. 153]. Существует множество доксатических практик, и они носят социальный и исторический характер, т. е. они не могут быть сведены к индивидуальным познавательным способностям отдельных индивидов и могут возникать, модифицироваться и даже исчезать с течением времени. В качестве примеров наиболее значимых доксатических практик Олстон приводит чувственное восприятие, память, интроспекцию, ра-циональную интуицию, индукцию, дедукцию и т. п. [ibid., p. 6]. К числу доксати- ческих практик он также относит мистический опыт восприятия Бога, который он наряду с натуральной теологией, Откровением и Преданием понимает как один из множества источников формирования религиозных убеждений, имея в виду прежде всего христианскую традицию. Говоря о доксатических практиках вообще, важно отличать доксатическую практику как механизм формирования убеждений от того способа ввода информации, который является источником формирования соответствующего убеждения. Например, доксатическая практика, которую Олстон называет чувственным восприятием, в качестве способа ввода информации предполагает наличие у субъекта перцептуального опыта, который служит источником для формирования у субъекта убеждений о существовании вокруг него физических объектов, а также наличия у этих объектов определенных свойств. Однако перцептивный опыт, взятый сам по себе, - это еще не сама доксатическая практика, а только материал, который в ней используется.
Для индивидуации доксатических практик необходим не только специфический способ ввода информации, который был бы характерен исключительно для этой практики, но и специальная система проверок и тестов, которая позволяла бы отличить подлинный результат доксатической практики от неподлинного. Такую систему Олстон называет корректирующей системой (overrider system) [ibid., p. 159, 167]. Например, чувственный опыт как докса- тическая практика предполагает некую возможность отличить подлинное восприятие от иллюзорного, а мистическое восприятие - подлинное восприятие Бога от прелести или галлюцинаторного воображения. Тем не менее ни одна доксатическая практика, по мнению Олстона, не имеет некругового, независимого доказательства своей надежности, т. е. способности давать на выходе максимальный процент истинных убеждений. Это касается не только таких доксатических практик, как мистическое восприятие, но и самого обычного чувственного восприятия. Причина этого заключается в том, что у нас нет возможности проверить истинность убеждений, формируемых нами на основании чувственного опыта, иначе, чем опираясь на сам чувственный опыт. Иными словами, для результатов чувственного восприятия как доксатической практики не существует системы тестов и проверок, которая бы подтверждала его надежность, независимо от самой этой доксатической практики. В этом смысле мистическое восприятие, по мнению Олстона, ничем не отличается от чувственного восприятия или какой-либо иной известной нам доксатической практики. И поэтому если практически рационально использовать одну докса- тическую практику, то равным образом практически рационально использовать и другую. Другими словами, с точки зрения их надежности и рациональности все доксатические практики находятся в одной лодке. В данном отношении его позиция во многом сходна с той, которую Плантинга высказывает в своей книге «Бог и другие сознания», говоря, что несмотря на отсутствие пропозициональных доказательств, признавать существование Бога столь же рационально, сколь рационально признавать существование других сознаний.
В отличие от Плантинги, Олстон разделяет оправдание и знание. С его точки зрения, оправдание не является необходимым условием знания, тогда как Плантинга определяет подтверждение как то, что делает истинное убеждение знанием. Тем не менее Олстон, как и Плантинга, придерживается не деонтоло- гической, а релайбилистской концепции оправдания6, полагая, что оправданность убеждения неким образом ведет его обладателя к истине, повышая вероятность того, что соответствующее суждение окажется истинным. Приведение к истине является фактическим свойством оправданного убеждения, т. е. оно необязательно должно осознаваться самим субъектом, тогда как внутренний доступ субъекта к источнику формируемого им убеждения, согласно Олстону, необходим для оправданности последнего7.
Проиллюстрируем эту мысль с помощью примера. Предположим, что Иван имеет визуальный опыт, в котором ему представляется, что перед ним находится бежевый стол квадратной формы. На основе этого опыта Иван посредством доксатической практики формирует убеждение, что перед ним находится бежевый стол квадратной формы. С точки зрения Олстона, убеждение Ивана оправдано в том случае, если (1) визуальный опыт является надежным проводником к истине и (2) Иван осознает, что визуальный опыт является источником его убеждения. Но при этом не нужно, чтобы у Ивана было знание или оправданное убеждение, что визуальный опыт является надежным проводником к истине. Важно иметь в виду, что в случае перцептуальных убеждений сам источник убеждения, в нашем примере это визуальный опыт, имеет недо- ксатическую природу, и оправданность возникающего таким образом убеждения проистекает непосредственно - полностью или частично - не из других убеждений, а из эпистемического контакта с самим объектом, относительно которого формируется это убеждение.
Вернемся теперь к проблеме оправдания религиозных убеждений. По мнению Олстона, одним из важнейших источников таких убеждений является мистическое восприятие Бога. Его Олстон понимает по аналогии с чувственным восприятием физических объектов как явление Бога воспринимающему субъекту в качестве такого-то и такого-то, например, любящего, заботящегося, утешающего и т. п. Олстон не настаивает на том, что для оправданности рели-гиозных убеждений, формируемых на основе непосредственного восприятия Бога, должна использоваться именно его субъект-объектная модель восприятия. Но, по его мнению, это наиболее естественный способ теоретического конструирования подобного опыта, хотя его модель оправдания религиозных убеждений вполне совместима и с другими концепциями восприятия.
Рассмотрим в качестве примера один из случаев непосредственного восприятия Бога, который Олстон приводит в своей книге:
Когда я был в преполовении своих лет и разразилась Вторая Мировая война, настала ночь, когда я оказался в глубочайшем смятении духа. Я был один в своей спальне и расхаживал туда сюда по полу. ...Неожиданно я услышал голос, твердо сказавший: “Будь спокоен и знай, что Я - Бог!” Это изменило мою жизнь. Я лег в постель, спокойный и уверенный [Alston, 1993, p. 19].
В описанной ситуации Бог является субъекту как утешающий его, и, опираясь на это переживание, он мог бы сформировать убеждение, что Бог утешает его, заботится о нем, руководит его жизнью. Каким именно образом, по мнению Олстона, это убеждение может иметь оправдание?