С одной стороны, Олстон рассматривает оправданность в качестве функции адекватности источника убеждения [ibid., p. 78]. Это означает, что оправдание убеждения, которое мог бы сформировать субъект из вышеприведенного примера, зависит от того, было ли явление Бога ему подлинным или это была слуховая галлюцинация. Если Бог действительно сказал ему слова утешения, то его убеждение, что Бог утешает его, было бы оправданным, по крайней мере, prima facie. Однако проблема заключается в том, что здесь так же, как, впрочем, и в случае обычного чувственного восприятия, нет возможности установить независимым способом подлинность этого восприятия. Поэтому, с другой стороны, он видит оправдание как функцию не столько адекватности самого источника убеждения, сколько соответствующей доксатической практики, утверждая, что...вопреки тому, что могло бы показаться наиболее естественной процедурой, мы должны защищать подлинность восприятия Х, исходя из рациональности формирования убеждений скорее на основе подобного предполагаемого восприятия, чем обратным образом [ibid., p. 227].
Другими словами, с точки зрения Олстона, подлинность предполагаемого восприятия Бога обосновывается рациональностью соответствующей доксатической практики, а нерациональность этой практики проистекает из подлинности восприятия Бога. В этом отношении модель Олстона оказывается в непосредственной близости к модели Плантинги. Там, где у первого источником оправдания выступает специальный когнитивный механизм, sensus divinitatis, вложенный Богом в человека с целью богопознания, у Олстона оказывается специальная доксатическая практика, рациональность которой определяет то, что мы считаем восприятие человеком Бога подлинным. Ведь эта практика была бы нерациональной, если бы отрицала подлинность опытных пережива-ний, которые являются ее источником.
В связи с этим возникает вопрос об эпистемическом статусе такой доксатической практики, как мистическое восприятие. Что делает ее оправданной? Насколько я могу судить об этом, у Олстона есть две основные идеи, как можно ответить на этот вопрос. Во-первых, мистическое восприятие как особая док- сатическая практика ничем не хуже и не лучше любой другой доксатической практики, включая и такие способы формирования убеждений, как чувственное восприятие, память и рассуждение. Все они в равной мере страдают от невозможности показать их надежность, не впадая при этом в эпистемический круг. Во-вторых, - и это, как я понимаю, является главным доводом Олстона, - у нас в нашей эпистемической ситуации нет иного выхода, как пользоваться теми доксатическими практиками, которые существуют в том обществе, в ко-тором мы живем. Это, конечно, не означает, что все они безошибочны и недоступны для критики или не могут быть пересмотрены. Это означает лишь, что убеждения, сформированные в рамках таких практик, следует считать надежными и оправданными prima facie. В дальнейшем, однако, они вполне могут быть подвергнуты критике и отвергнуты в случае, если окажется, что они не обнаруживают высокую степень внутренней противоречивости или несовместимости с результатами других доксатических практик.
Сам Олстон рассматривает свою позицию как разновидность умеренного фундаментализма, поскольку возводит оправдание религиозных убеждений среди прочего к не-доксатическим основаниям в виде непосредственного восприятия Бога [ibid., p. 300]. Эта черта олстонской модели давала бы, на мой взгляд, некое преимущество по отношению к модели sensus divinitatis, пред-лагаемой Планитингой, поскольку в ней теистическое убеждение имело бы оправдание не только в неком, пусть и заложенном в человека Богом, когнитивном механизме богопознания, но и в более непосредственном эпистемическом контакте познающего субъекта с познаваемым объектом. Однако предложенная Олстоном модель открыта для той же критики, что и плантинговская, в ее рамках невозможно обосновать подлинность эпистемического контакта с Богом как объектом познания без ссылки на надежность тех механизмов, посредством которых формируется соответствующее религиозное убеждение. Несмотря на то, что модель Олстона, кажется, имеет определенное преимущество по отношению к модели Плантинги, подчеркивая социальный, исторический характер этих механизмов (доксатических практик), тем не менее само по себе утверждение о том, что подобные механизмы являются социально одобряемыми и укорененными в исторической традиции, на мой взгляд, еще не способно решить проблему оправданности религиозных убеждений.
«Волюнтаристское» оправдание религиозных убеждений
Еще одна черта, характерная для оправдательных моделей Плантинги и Олстона, - это их решительный доксатический антиволюнтаризм и противопоставление истины иным не-эпистемическим благам. Плантинга, конструируя свое возражение de jure против теизма, утверждает, что если бы механизм, порождающий теистическое убеждение, был нацелен на нечто, отличное от истины, например психологический комфорт или выживание, то убеждение, сформированное посредством такого механизма, было бы лишено подтверждения, т. е. не имело бы положительного эпистемического статуса. Аналогично и проблема неизбежности «эпистемического круга», поднимаемая Олстоном, предполагает автономность истины от наших эпистемических способностей и невозможность доступа к ней иным путем. Познавательные способности зачастую представляются Плантингой и Олстоном как своего рода механизмы, автоматически выдающие результат при вводе в них определенных данных таким образом, что сам субъект никоим образом не способен повлиять на их работу. Познающий субъект мыслится ими как лишенный контроля над своей познавательной деятельностью, по крайней мере, там, где речь идет о механизмах формирования базовых убеждений, будь то sensus divinitatis, чувственное или «мистическое» восприятие. И в этом, как мне представляется, заключается причина, почему их модели не способны в полной мере решить проблему оправданности религиозных убеждений.
Такой подход довольно резко контрастирует с тем, что находим как в текстах Фомы Аквинского, так и Жана Кальвина, идеями которых вдохновляется Плантинга. И Фома Аквинский, и Кальвин эксплицитно помещают проблему богопознания в контекст поиска человеком счастья как своей высшей цели, утверждая, что именно в познании Бога заключается высшее человеческое счастье и блаженство8. Древняя традиция, восходящая как минимум к Августину, отводит важную роль в познавательном процессе не только эпистемическим способностям и механизмам в узком смысле, но и аффективно-волевым аспектам человека. Согласно Августину, Фоме Аквинскому, Рене Декарту, формирование убеждения не обходится без воли. Августин определяет веру как мышление с согласием9. В «Сумме теологии» Аквинат развивает эту идею следующим образом. Он различает между случаями, когда человек обладает истиной непосредственной достоверностью видения или когда он может вывести истину из такой непосредственной достоверности видения с необходимостью, и случаем, когда он рассматривает разумом некий предмет, относительно которого подобная достоверность видения у него отсутствует. В этом последнем случае отношение его воли к предмету рассмотрения способно сыграть решающую роль в формировании убеждения относительно данного предмета, поскольку в подобной ситуации ум субъекта, формирующего убеждение, склоняется волей к твердому принятию его содержания, тогда как мог бы его и не делать этого10.
Однако почему мы должны признавать то или иное склонение воли субъекта эпистемически оправданным, если сами познавательные способности оказываются не состоянии однозначно засвидетельствовать свою «правоту»? Декарт в «Принципах философии» обвиняет именно волю в возникновении заблуждений, говоря, что воля способна желать чего угодно, уводя нас за пределы того, что ясно нами воспринимаемо [Principia Philosophiae I, 35]. Тем не менее эпистемически оправдывающую роль воли в случае религиозных убеждений можно видеть как в особенности самого объекта, на который она направлена, так и в качествах волящего субъекта. Я полагаю, что такую «волюнтаристскую» модель оправдания религиозных убеждений можно было бы предложить, основываясь на некоторых идеях св. Фомы Аквинского в соединении с аретической эпистемологией.
В Quaestiones disputatae de veritate Фома Аквинский пишет:
Иногда интеллект не может определиться по отношению ни к одной из частей противоположности ни сразу посредством [постижения] определений, [входящих в них] терминов, как это происходит в случае начал [знания], ни на основании начал, как это происходит в случае заключений доказательства, а вместо этого определяется волей, которая выбирает, чтобы определенно и однозначно согласиться одной [из частей противоположности], которая достаточна для того, чтобы повлиять на волю, но не на интеллект, в частности происходит это по той причине, что именно эта [из двух частей противоположности] представляется благой и подходящей для согласия [с ней]. Так происходит в случае верующего, ведь когда некто верит словам другого человека, [то он делает это], потому что они представляются ему подходящими или разумными11.
При этом, как отмечает австрийский философ Бруно Нидербахер, в случае контингентных благ такое склонение интеллекта волей не всегда способно обеспечить рациональность убеждения [Niederbacher, 2012, p. 345-346]. Однако, в случае необходимого и безусловного блага, которым, по мнению Фомы Аквинского, является Бог, дело, обстоит иным образом. Если воля влекома аб-солютным благом, то ее определяющее влияние на интеллект можно считать рациональным по той причине, что в этом случае абсолютное благо совпадает с абсолютной истиной. В то же время Нидербахер указывает на то, что человек, обладающий добродетелью, склонен в силу своего характера выбирать то, что на самом деле является благом. Поэтому в случае, когда воля такого человека определяет его интеллект, его убеждение, сформировавшееся в результате этого влияния, можно также считать оправданным [ibid].
Таким образом, в рамках предлагаемой модели оправдания религиозных убеждений мы могли бы предположить, что, с одной стороны, если воля человека естественным образом устремлена к своему высшему благу, которое есть Бог, то в определенных случаях, когда его познавательные способности, взятые сами по себе, не способны достичь определенности в отношении истины, эта воля приближается к ней в большей степени, поскольку в Боге истина и благо совпадают. При этом, приближаясь к своей цели, воля воздействует на интеллект и, возможно, на другие познавательные способности субъекта таким образом, что с их помощью он формирует соответствующее убеждение. То есть воля заставляет субъект принять то убеждение, которое согласуется с предметом ее влечения, которым в данном случае оказывается истина. Так, в случае подлинного мистического восприятия Бога, человек, переживший опыт, подобный вышеописанному, мог бы под влиянием воли сформировать убеждение, что Бог утешает его, заботится о нем, руководит его жизнью. И это убеждение, несмотря на отсутствие у него неоспоримого свидетельства со стороны чисто познавательных способностей, было бы оправдано правильной направленностью воли сформировавшего его субъекта. Фактическое совпадение блага и истины в предмете, влекущем к себе волю познающего субъекта, выступало бы в качестве гарантии того, что влияние воли склоняло бы его именно к истине, а не к чему-либо иному.
С другой стороны, воля человека во многом связана с его характером, в том числе и с его свойствами, имеющими среди прочего значение для познавательной деятельности, например такими, как честность, справедливость, стремление к истине, ответственность, проницательность, критическое отношение, внимательность и т. п. Именно эти черты характера, которые можно описать как эпистемические добродетели, защищают его искажения естественного стремления воли к высшему благу и истине, тем самым не позволяют ей отвлекаться на иные предметы, впадая в заблуждение. Поэтому воля человека, обладающего такими качествами, в большей степени способна придерживаться своей естественной направленности, и у нее меньше риска отклониться к иным предметам, что могло бы быть, в том случае, если бы воля предавалась им безусловным образом, сделать ее источником ошибок, как об этом писал Декарт. Тем не менее кажется, что наличие у человека определенных черт характера, в том числе и эпистемических добродетелей, способно помочь ему избежать этой опасности.
Таким образом, описанная выше двоякая детерминация - со стороны Бога как высшего блага и истины, влекущего к себе волю познающего субъекта, и со стороны эпистемических добродетелей, побуждающих субъект к истине и оберегающих его от отклонения к заблуждению, - могла бы служить оправданием религиозных убеждений, формируемых познающим субъектом. При этих условиях мистический опыт также мог бы рассматриваться как одна из возможных форм когнитивного контакта с Богом, на основе которого было бы оправдано формирование соответствующих религиозных убеждений.
Список сокращений
Inst - Institutio christianae religionis QDV - Quaestiones disputatae de veritate SCG - Summa contra gentiles ST - Summa theologiae
Список литературы
Карпов, 2014 - Карпов К.В. Эпистемологические предпосылки теистической философии А. Плантинги // Вестн. Православ. Свято-Тихонов. гуманитар. ун-та. Сер. 1: Богословие. Философия. 2014. № 4 (54). С. 64-79.
Карпов, 2017 - Карпов К.В. Эпистемология религии как дисциплинообразующая часть философии религии // Epistemology & philosophy of science / Эпистемология и философия науки. 2017. Т. 53. № 3. С. 1-18.
Шохин, 2014 - Шохин В.К. Агатология: Современность и классика. М.: Канон+, 2014. 360 с.
Alston, 1993 - Alston W. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993. xii, 320 p.
Feldman, 2003 - Feldman R. Epistemology. Upper Saddle River: Prentice Hall, 2003. 197 p.
Gettier, 1963 - Gettier E. Is Justified True Belief Knowledge? // Analysis. 1963. 23(6). P. 121-123.
Hoitenga, 1991 - Hoitenga D.J. Jr. Faith and Reason from Plato to Plantinga. N. Y.: State of New York University Press, 1991. 294 p.
Niederbacher, 2012 - Niederbacher B. The Relation of Reason to Faith // The Oxford Handbook of Aquinas. Oxford University Press, 2012. p. 337-347.
Plantinga, 1967 - Plantinga A. God and other Minds, Cornell University Press, Ithaka, NY, 1967. xii, 278 p.
Plantinga, 2000 - Plantinga A. Warranted Christian Belief. Oxford, 2000. 528 p. Russell, Slater, 2009 - Russell B. Slater J.G. Human Knowledge: Its Scope and Limits. Francis & Taylor Routledge, 2009. 480 p.
Watson, 2018 - Watson J.C. Epistemic Justification // Internet Encyclopedia of Philosophy. URL: http://www.iep.utm.edu/epi-just/#SH1a / (дата обращения: 10.01.2018).
Zagzebski, 1996 - Zagzebski L.T. The Virtues of the Mind. An Inquiry into the Nature of Virtue and the Ethical Foundations of Knowledge. Cambridge University Press, 1996. 384 p.
References
Alston, W. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1993. xii, 320 pp.
Feldman, R. Epistemology. Upper Saddle River: Prentice Hall, 2003. 197 pp.
Gettier, E. Is Justified True Belief Knowledge? Analysis, 1963, 23(6), pp. l2l-123.
Hoitenga, D. J. Jr. Faith and Reason from Plato to Plantinga. New York: State of New York University Press, 1991. 294 pp.
Karpov, K. V. Epistemologicheskie predposylki teisticheskoi filosofii A. Plantingi. [Epistemological Presuppositions for the Theistic Philosophy of A. Plantinga], Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitarnogo universiteta. Seriia 1: Bogoslovie. Filosofiia. 2014, no. 4 (54), pp. 64-79. (In Russian)
Karpov, K. V. Epistemologiia religii kak distsiplinoobrazuiushchaia chast filosofii religii [Epistemology of Religious Belief as an Essential Part of Philosophy of Religion], Epistemology & philosophy of science / Epistemologiya i filosofiya nauki, 2017. vol. 53, no. 3, pp. 1-18 (In Russian).