К слову, вместе с понятием «категории» в поле научного зрения попадает нечто, что не имеет своего пространства и пребывает в «промежутке» между религиоведением и богословием, а именно: философия религии как рефлексия по поводу категорий. Правда, подобная рефлексия сама является частью ожесточенных споров о границах сферы религии. В кантовой традиции религия очерчивается рамками морали, идеализм же и романтизм ориентируются на парадигмы субъективности и сознания. Иногда религию критикуют как нечто, несовместимое с жизнью, руководствующейся разумом, -- таков лейтмотив критики религии, начиная с Фейербаха и Маркса и кончая Ницше. Также и оспаривание авторитета религии является категориальной рефлексией авторитета. В XX в. на первый план выступают такие понятия, как ценность и смысл. В то время как эти, говоря cum grano salis (лат. с долей иронии. -- Прим. перев.), герменевтические варианты философии религии, как правило, обнаруживают в каком-то смысле переходы от методически-категориальной рефлексии по поводу религии местами к ней самой, в традиции аналитической философии религии подобное уже оттесняется на задний план -- по крайней мере если смотреть с точки зрения ее зарождения в логическом позитивизме. Идет проверка однозначности языковой формы, согласованности суждений, функциональной сообщаемости религиозных форм и идей в условиях, представляющихся для участников заданными. Общей для различных религиозно-философских традиций является их отмежеванность по отношению к церковно-конфессиональному богословию и его практическим следствиям в том, что касается культа; эта отмежеванность является условием обширного анализа, учитывающего различные религиозные культуры и взаимосвязи со смежными сферами культуры, такими как эстетика и наука, но также политика и право. Вместе с тем продолжают иметь место методические различия между скорее критически-описательным подходом, с одной стороны, и религиозно-философским подходом, вторгающимся в область предельных религиозных вопросов, -- сдругой.
И здесь создается впечатление -- хотя, конечно, и с определенными преломлениями, -- что на поверхность вновь выходит основная модель распределения ролей между богословием и религиоведением. И ни у богословия, ни у религиоведения при этом нет никаких привилегий в доступе к интересущей их обоих теме. Поэтому эти дисциплины не поддаются четкому разграничению в какой-либо примитивной последовательности. В этом состоит мой первый тезис. В логике диалектики границ, пролегающих между ними, они отсылают друг к другу. Причиной тому их тема -- «религия». И это мой второй тезис. В качестве примечания мне хотелось бы добавить третий тезис, а именно: ме- тодически-категориальное содержание этого обстоятельства указывает на особую функцию и потенциал философии религии. На фоне скрытой диалектики границ между богословием и религиоведением философия религии приводит к ясному осознанию этой диалектики, не будучи в состоянии преодолеть ее.
Дальнейшие соображения, призванные обосновать эти тезисы, я начну с некоторых замечаний по поводу Макса Вебера: они позволят прояснить взаимодействие богословия и религиоведения.
3. К логике научного постижения религии: пример Макса Вебера
Социология религии Макса Вебера описывает религию не напрямую. Она предстает в качестве стимула и поддается отслеживанию в поступках, она определяет образ жизни отдельных людей и оказывает формирующее воздействие на развитие любого рода общностей. Религия не поддается непосредственному наблюдению, она проявляет себя всегда в социокультурных формациях, с их помощью, в их образе. Это касается также ее важнейшего достижения: формирования интерпретаций мира, позволяющих, следуя субъективно обретенному смыслу, жить, совершая рациональные поступки и мысля рационально. Эти интерпретации мира не поддаются выведению из чего-либо «объективного», и потому они самопроизвольны, случайны, непосредственны и, значит, иррациональны [29, S. 253, 537 и далее, 566]. Когда социология религии описывает этот момент, она, со своей стороны, касается грани рационально доступного. И тем самым она фактически оставляет место для богословия.
Возможно, сказанное вызовет удивление -- в перспективе той оценки, которую Вебер давал богословию. Наука и богословие, понятое как «путь к Богу», взаимно исключают друг друга. Это следует не только из характерного для любой науки «снятия чар с мира» [31, S. 594], но также из факта постоянной устареваемости любого познания. Наука не предлагает смысла, она как раз подвергает его сомнению и даже уничтожает. Наука -- это непрекращающаяся оскорбленность: оскорбленность ученых тягой религии к фальсификации, но и оскорбленность богов-идеалов (задающих смысл и стиль жизни) объявленной им войной. Наука может только описывать такую борьбу богов за смысл и ценности, и потому вынуждена довольствоваться постижением того, «что есть божественное... в том или ином устройстве»; повлиять же на царящий в «борьбе» богов «рок» она не может [31, S. 604]. Ни предпосылка любой науки (интерпретирующее, выносящее оценку суждение о том, что достойно познания), ни подразумевающийся ею «рецепт жизни» не поддаются выявлению средствами науки [31, S. 599]. Тем самым наука, отказываясь от поиска смысла, и приводит к постановке «проблемы жизни» [31, S. 604]. Тем самым она обретает удел в той парадоксальности смысла, которая характерна также и для религии.
Так, пропасть, зияющую между наукой и жизнью, обретением смысла и необходимостью фальсификации, можно переносить, по Веберу, только со стоическим хладнокровием. Тем самым наука предполагает контрафак- тическую рациональность нахождения смысла путем его затемнения. Эта парадоксальность науки выдает вместе с тем и ее пределы. Она знает о сопротивлении богов, восстающих из своих могил, но сама может только порекомендовать обходиться с надеждой на обретение смысла аскетически, т. е. воздерживаться от нее. Ей знакома функция интерпретаций и попыток конструирования смысла, но в ней самой нет места ни хотению богов и ценностей, ни принятию решений, связанных с богами и ценностями, ибо хотение и решения неразрывно связаны с субъективным, всегда уже тяготевшим над человеческим «я» как участником «жизни», познаваемой путем субъективного обретения смысла. Максимум, на что способна наука, это описать, в каком смысле требуется хотеть хотеть. Но хотение ведь каждый должен захотеть сам -- подобно тому, как оценочные суждения и интерпретации смысла человек должен осуществить сам. И вот такая самостоятельность в поиске смысла составляет часть рациональной иррациональности религии. Интерпретации смысла, делающие человека способным вести соответствующий образ жизни и формирующиеся просто в процессе самой жизни, структурно соответствуют тому, что в религии понимается под спасением. Богословие есть интеллектуальная «рационализация» «владения» спасением [31, S. 610]. Произвести это «владение» религия не способна; максимум, на что она способна -- это поддерживать в нем уют. В этом и состоит религиоведческое понимание богословия на фоне рациональной иррациональности религии (подобное соотношение, если угодно, имеет религиозно-философский характер).
Это следует, например, из Веберова толкования религиозных представлений о спасении. Религия, ориентированная на нарастание жизни и -- особенно это очевидно на примере магических манипуляций -- ставящая все сверхъестественное на службу посюсторонним целям, позволяет выявить самообожествление [30, S. 325, 245] как один из основных типов представлений о спасении. Сюда же следует отнести и причастность к Абсолютному, переживаемую скорее пассивно и смягчающую истощенность жизни, проистекающую от непрекращающейся посюсторонней борьбы. Также и эта цель спасения, граничащая с гибелью «я», состоит в удержании интереса к самосохранению. Более сложной по сравнению с такими магическими и мистическими типами спасения является концепция милостивой обращенности потустороннего непостижимого бога, ожидающего от человека внимания и вполне успешно пожинающего плоды своего ожидания, даже вопреки заинтересованности человека в конкретной пользе. И это и есть тот момент, который в итоге приводит к западному рационализму. Иррациональность этого бога-самоуправца, будучи предпосылкой парадоксального влияния на посюсторонность, уже непосредственно граничит с понятным. Социология религии Вебера прибегает ведь и к сложной логике. Она проходит как бы sub contrario, а именно через тему теодицеи -- оборотную сторону представлений о спасении. Для Вебера тема теодицеи присутствует в любой религии, поскольку она, устремляясь за смыслом, представляет собой стремление к смыслу. Тема теодицеи присутствует в западно-пророческом типе толкования мира, совершающегося в интересах формулирования «целостного, разумного рецепта» жизни -- ради соответствующей «организации жизни»; но она присутствует и в восточном типе аристократической интеллектуальной религиозности, следующей внутренней тяге к единству как согласию мира идей с самим собой [30, S. 275, 304, 308]. Оба типа имеют свою оборотную сторону: они усиливают восприятие резких контрастов. Чем сильнее единство, тем более громоздится то, что не желает подчиняться: разочарования, связанные с отсутствием ожидавшегося успеха (успеха, ожидания которого систематически подогревались), порой страдание, но и отклонения от самоочевидного единящего добра, рассматривающиеся как зло. Эта негативная оборотная сторона ведет к проблеме теодицеи [30, S. 314 и далее]. Ее необходимо интегрировать в смысловой бюджет. За это отвечают концепции спасения и искупления. К их числу относятся бесстратегийная восточная стратегия занижения уровня ожиданий и вхождения во всеединство при одновременном закреплении ролей, но также и западная модель этического монотеизма, возводящего поиск смысла в абсурде в ранг постоянного занятия по сю сторону Бога, размещенного, в свою очередь, по ту сторону.
Здесь происходит смыслообретение на фоне его провала: божество помещается по ту сторону этических ожиданий тварей. Классическим примером тому является богословие двойного предопределения, призванное служить акцентированию никому не подотчетной милости Божией. Научиться обращаться с иррациональностью этого Бога -- вот рациональный мотив религиозного аскетизма, приведшего к возникновению протестантского типа человека-работника [30, S. 331 и далее].
Описанная с позиции религиоведения связь религии и образа жизни обнаруживает встречные потоки. В них заключена диалектика границ по отношению к богословию -- так сказать, по другую сторону едва намеченной границы. Аскетическим человеком-работником становится только тот, в котором потребность в уверенности в собственном спасении вступает в соприкосновение с таким учением о спасении по благодати, которое радикально объявляет потустороннего суверена обладателем никому не подотчетной власти решать, кто спасется, а кто проклянется. Между тем знакомство с функцией praedestinatio gemina едва ли заставит социолога религии принять кальвинизм. Кроме того, будучи творцом Нового времени, он все равно опоздает. Ведь и религиозносоциологическая сова Минервы начинает свой полет в сумерках. И все же проблематика рационализации перед лицом конфронтации с иррациональным (тенью рациональности) никуда не исчезает. Импульс к рационализа-ции не рационален; кроме того, он цепляется, прилипает к субъективности смысла (С ней связана и тема индивидуальности. Ибо смысл всегда является смыслом для кого-то, и вместе с тем смысл всегда предполагает постоянно меняющуюся контекстуализацию. Смысл вытекает из предшествующего ему смысла и при этом остается все же только смыслом для кого-то. Смысл подразумевает собой наличие некоего целого, и при этом смысл всегда остается смыслом только для конкретного индивидуума. Парадокс. [Это примечание не вполне соответствует немецкому оригиналу: оно адаптировано автором для русскоязычного читателя. -- Прим. перев.]). От этого зависит также социологическая рациональность. Поэтому религиоведение оставляет место богословию, по крайней мере в настоящий момент. Именно по этой причине умное богословие не может стремиться занять его место. Пусть религиоведение берет с него пример.
Рассмотрим теперь это более подробно, учитывая институализацию богословия и религиоведения и обратившись к богослову Эрнсту Трёльчу.
4. Эрнст Трёльч и институционализованность одного диалектического конфликта
В пространстве своей логики богословие и религиоведение оставляют друг для друга место. Эта напряженная диалектика подлежит постоянному осмыслению в дискурсе соответствующих учреждений. Таким образом, постоянно имея друг друга перед глазами, обе стороны находятся перед непре- кращающейся необходимостью прояснять слепые пятна в собственном поле зрения (это происходит -- воспользуемся задействованным образом, -- когда чужой угол зрения пересекается с собственной перспективой и, расширяя перспективу, ведет к сдвигу перспектив). Для религиоведения это означает необходимость принять во внимание переход к субъективному измерению чувственного переживания и толкования, не отказываясь при этом от аналитического описания. Претензии религии на нормативность, религиозные посылы к действию суть вещи эмпирические; их надо описывать эмпирически, но они нуждаются и в нормативном суждении. Тем самым научные занятия религией переплетаются с одним из элементарных измерений своей темы. Не случайно именно Эрнст Трёльч -- богослов, сведущий в социологии религии, -- указал «исследованию религии» на его место, если оно считает, что может обойтись «без вынесения религиозного суждения» [23, S. 40]. Исследование религии, выносящее религиозные суждения, переходит в богословие. С тем же, чтобы все-таки оставаться исследованием, а не просто субъективным религиозным суждением без какой-либо отчетности перед определенным форумом собеседников, настаивающих на интерсубъективности и объективации, оно нуждается, в свою очередь, в религиоведческой компетентности. Открываясь вопросам и методам религиоведения, богословие вносит вклад в формирование самодистанцированности религиозного процесса по отношению к самому себе, религиозного процесса, на рассмотрении которого оно по-прежнему сосредоточено в форме вынесения суждения. Недаром Пауль Тиллих говорил, что богословие есть нормативное религиоведение [22, S. 14]. (Со стороны религиоведения Йоахим Вах считает нормативное измерение в понимании религии совершенно необходимым. Хотя в то время как прародитель чикагской традиции сравнительного религиоведения понимает религию в смысле экзистенциально решающих переживаний «предельной действительности», формально соответствующей «священному» у Рудольфа Отто, но с акцентом на творческой спонтанности, постоянная критика всех конечных форм манифестации этой действительности все же напоминает Тиллиха [28, особенно S. 53 и далее].) Богословие, открытое по отношению к религиоведению, есть практическое религиозное просвещение, совершающееся путем оттачивания способности к суждению. Открытость по отношению к религиоведческим методам -- отличительная черта богословия со времен эпохи Просвещения, конечно, с большим количеством зигзагов. В то время как историко-филологические методы успели пустить глубокие корни, в области культурологии нужно наверстывать упущенное.