Коль скоро практическая реализация религии с появлением суждения предстает перед нами как феномен жизни, необходимо поставить вопрос о практическом жизненном измерении обеих этих дисциплин, занимающихся религией. Тем самым в поле зрения попадает их институциональная функция в научном контексте и в переплетении общественных учреждений. В университетском контексте обе дисциплины единит то обстоятельство, что они хоть и тематизируют религию, но не производят ее. Их профессиональная чувствительность по отношению к религии позволяет им иметь критическую функцию. Она отвечает за то, чтобы наука не мутировала в религию или ее подобие. Религиосодержащие идеологические отклонения встречаются в науке постоянно -- и не только во времена тоталитарного образа человека или тоталитарной концепции государства. В Германии опыт времен национал- социализма однозначен. Наука, при всей необходимости научного горения, не может вот так, не задумываясь, стартовать в мечту -- например, в фантазии о том, как можно было бы породнить человека с роботом -- и заправлять самолет своей мечты аргументом о необходимости стоять обеими ногами на земле, жить здесь и теперь. Здесь новейшие тенденции, например развитие связей между медицинскими и информационными технологиями, заставляют насторожиться того, кто знаком с вопросами conditio humana и с их безднами. Богословие, как и религиоведение, исполняет функцию критического регулятора в академическом мире.
Вместе с тем в идеальном случае они выступают в качестве взаимного корректива. Это касается методов обхождения с религией, в которых научные дисциплины сами мутируют в производителя религии. В религиоведении XIX в. это очевидно на примере более ранних попыток создания новых рели-гий на почве натурализма [7, S. 231 и далее]. И в XX в. религиоведение могло превратиться в культ духа времени, например, в обширной конъюнктуре феминистских исследований ведьм, с практическими ритуальными упражнениями (этот феномен соответствует -- с разницей во времени -- тенденциям в идеологическом феминизме). Подобное можно сказать и о богословии. Оно способно возвести авторитарную семантику раннего теизма в ранг мировоззренческого эрзаца, способно выродиться в любовную лирику, воспевающую божественные вещи, но способно и обойти проблему патриархальной символики в библейском Предании, прибегая к ре-креации религиозных источников, «учитывающих интересы обоих полов», что, в свою очередь, достигается путем перевода Библии заново -- на язык «равноправия», чем оно (богословие) и обретает благодатную ауру «святости» -- безупречного соблюдения political wetness (имеется в виду последний перевод Библии на немецкий язык [1]). Плюральность форм и конкуренция между богословием и религиоведением заостряют критическое внимание.
Вместе с тем обе дисциплины отличаются друг от друга в своей практической функции. У богословия академические задачи регулирования и просвещения в области религиозных вещей переплетаются с практическими функциями образования церковных кадров и регуляции церковной жизни. Также и богословие, дополнительно расширенное такими областями, как культурология и религиоведение, по-прежнему неотделимо от религиозно-практических процессов реализации религии в благочестивых общностях. Оно выполняет образовательные функции, необходимые для подготовки духовного персонала, включая, cum grano salis, и подготовку учителей религии. И вот в этом-то месте Трёльч и завел спор. При этом он вспомнил старое подразделение университета на две части: на высшие факультеты, поставленные на служение государству и имевшие своей задачей временное благо, временный порядок и вечное спасение, и низшие факультеты, занятия которых были посвящены научному познанию и критике. Правда, сегодня место богословия как конфессиональной дисциплины в немецких государственных университетах обосновывается и ограничивается конституционным правом на свободу вероисповедания (точнее было бы говорить о позитивно-институциональной стороне религиозной свободы, подлежащей сбалансированию с ее негативной стороной [3, S. 407 и далее]). Свобода вероисповедания лежит в основе права конфессиональных религиозных учреждений на образовательные функции. Религиоведению же подобное знакомо лишь отчасти -- посредством связей с богословскими или педагогическими дисциплинами. Связь религиоведческих учреждений с жизнью обеспечивается университетом -- вне зависимости от того, идет ли речь о религиоведении в рамках богословского или же в рамках -- и это сегодня более распространено -- философского факультета. В идеале обе дисциплины берут на себя роль партнера по дискурсу в «споре факультетов», который, по Канту, следует инсценировать как спор научный, прилюдно [11]. Его сторонники могли бы присоединиться к дебатам, открытым недавно германским Советом по науке -- по поводу соотношения религиоведения с богословием. Однако же этим дебатам, скорее всего, не удастся обойти классическую тему: рациональное измерение религии.
Роль богословия в этих спорах постоянно усматривается в том, чтобы учитывать рациональное измерение. Рациональное же измерение состоит в т. ч. в том, чтобы конструктивно учитывать исторически контингентное измерение религии. А оное, в свою очередь, есть дело разума, пропитываю-щего религию и находящегося в состоянии непрекращающегося становления. Будучи оборотной стороной общего, случайное (контингентное) входит в горизонт диалектического разума. Эта диалектика проявляется в историко-позитивных религиях с их символическим содержанием и формами общения, а не в эсперанто чисто рациональной религии. Поскольку исторические религии приводят к образованию институциональных форм собирания своих верующих в сообщества, постольку концепция богословия, прошедшая через рефлексию социальной теории -- такая, к примеру, как концепция богословия у Шлейермахера, -- и будучи «позитивной» наукой, может принимать решения за эмпирические церковные сообщества -- решения касательно практических функций в области образования кадров и руководства сообществом. На фоне идеи взаимопроникновения религиозности и духа науки Шлейермахер наследует мотив Кантова спора факультетов: исправление с помощью критики [19, § 9]. (По поводу наследия, оставленного спором факультетов, ср. предложение Шлейермахера ослабить границы факультетов для университетских профессоров: [20, S. 533 и далее; S. 584 и далее].) Раскалывая этот мотив на мельчайшие дифференциалы, Шлейермахер делает его масштабом богословия -- посредника между наукой и Церковью.
В этом ему последовал Трёльч -- с некоторыми модификациями под влиянием наследия, полученного от Гегеля. Трёльч предлагает социально-теоретическую и культурологическую концепцию, рассматривающую университетское богословие в качестве апогея преподавания религии в культургосударстве [23, S. 6]. (Прим. автора для русскоязычного читателя: «культургосударство» (образовано по аналогии с понятием «культурпротестантизм») -- понятие, возникшее в Германии в XIX в. в контексте споров об обязанностях государства в области культуры и в области образования граждан. В результате этих дебатов общество пришло к выводу о том, что государство несет ответственность за образование. При этом «образование» (Bildung) было понято обширно -- как знакомство с культурной традицией: как с историей культуры, так и с современной культурой. Государство ничего не проповедует, никого не миссионирует, но обязывает граждан к знакомству с христианством -- с тем чтобы они могли быть носителями этой культуры, могли быть полноценно причастными этой культуре.) Его обязанность в деле образования произрастает из такого отношения между государством и Церковью, которое соответствует «внутренней установке общества по отношению к религиозной жизни» [23, S. 7]. Рассматривая возникновение современных отношений между суверенным, силовым, правовым государством и множественностью церквей, отражающей историческое превращение религии в субъективное Откровение, рассматривая возникновение их отношений в историческом ключе, Трёльч подчеркивает относительные преимущества подобной -- конечно, подверженной «хвори», -- модели культургосударственной кооперации в области образования по сравнению с жестким лаицизмом и культом государства, помешанного на власти, но также и по сравнению с попытками реставрации авторитарной единой Церкви [23, S. 51]. (Разделение, по Трёльчу, только отодвигает проблему, но не решает ее.) В рамках этой кооперации преподаванию религии следует иметь преимущественно «историческую» ориентацию, но одновременно с тем отталкиваться от «четкого ядра» [23, S. 61, 60]. Подобное касается и богословских факультетов. Они рассматриваются параллельно со школьными об-разовательными учреждениями. Задачи богословских факультетов останутся прежними, несмотря на то что желательна и интеграция новых направлений по исследованию истории религии; даже «новый» факультет, «беззастенчиво служащий собственно духу науки», «не явил бы собой... принципиальной от-мены старого» [23, S. 67]. В идеале усиление историко-научной перспективы могло бы позволить «увязать друг с другом старый и новый факультет» и тем самым «в будущем также и религиоведение -- с культовой общиной» [23, S. 62, 68].
Возможность подобной беспроблемной связи у Трёльча объясняется, однако, тем обстоятельством, что он отводит христианской религии, сосредоточенной на идеале личностности, особое место. Ей надлежит быть исторически особенной религией, но при этом все же действительной для всех, по край-ней мере для Европы, т. е. для культуры, сосредоточенной на индивидууме. Кроме того, эта тонко выверенная модель покоится на насыщенном понятии религии, поддающемся передаче в интерсубъективном пространстве. Фигура субъективного Откровения призвана сделать религию как фактор духовной и культурной жизни постижимее, не отнимая у нее при этом ее самостоятельности. И все это должно найти отражение в представлении о Боге. Религия, представляя собой «отношения с абсолютной субстанцией» [24, S. 494; 25, S. 87 и др.], сигнализирует человеку непререкаемость, истинность божественной «Все-Жизни», несущей в себе в то же время идеал личностности, составляющий самое ядро культурного синтеза «европеизма» [24, S. 493]. Для Трёльча средоточие религии лежит, в конечном счете, в мистике. (Прим. автора для русскоязычного читателя: Но это его (Трёльча) подчеркивание мистики и отношений с Субстанцией мешает ему учесть то, что тонко подмечено Трёльчем-историком: вероятность того, что ценность индивидуума в потоке социально-политических процессов вдруг возрастет, равна нулю; намного привычнее сценарий, по которому политические процессы подминают индивидуум под себя. Если следовать политической логике, то ожидать, что власть сама себя ограничит, не приходится. Но идеал европеизма как раз и состоит в самоограничении власти. Таким образом, представление Трельча о религии как о растворении в Боге не дает ему заметить то, что он замечал как историк, т. е. что история именно что не развивается в сторону роста значения индивидуума, потому что политические процессы этого не допускают.)
Подобное понимание религии сопротивляется контингентному и иррациональному [24, S. 56 и далее]. Подобный критический взгляд прибегает к категориальной логике религии на фоне двойной диалектики границ между богословием и религиоведением. По этому поводу -- еще несколько сообра-жений в заключение.
5. По поводу многозначности «религии» и ее понятийного аппарата
На срезе богословия и религиоведения находится разведывание всех тех явлений, которые из разных углов зрения обозначаются понятием «религия». Таким образом, возникает трудность: следить за тем, чтобы это понятие оставалось доступным и поддающимся объяснению, хотя то, что под ним подраз-умевается, является всякий раз в новом преломлении, в зависимости от угла зрения, и вместе с тем остается многозначным, потому что проявляется всегда только в рамках все новых и новых культурных форм, вместе с ними и под их видом. С этой дилеммой связана необходимость отвести определенное место исторически контингентному и иррациональному, особенно если религия есть преодоление контингентного и иррационального. Эти требования не в состоянии полноценно удовлетворить ни одно простое, жестко зафиксированное понятие религии. И все-таки такое понятие религии [4] совершенно необходимо. Его категориальному выяснению служит -- и в этом состоит мой третий тезис -- философия религии.
Однако и у нее нет привилегий в доступе к теме религии. Поэтому философия религии в основном наталкивается на ту же диалектику границ религиоведения и богословия. Не опираясь на эмпирические описания, она пустеет. Опустошается она и в обратном случае, если она упускает из виду важное обстоятельство, отличающее живую религию: смысловое содержание религии и ее практикование могут стать очевидными, приемлемыми или достоверными всегда только в перспективе участия -- могут, но здесь должны именно стать таковыми (при всех своих оттенках перехода к вопросам и сомнению). Философия религии охватывает собой, таким образом, напряженное соотношение эмпирии и нормативности, соотношение третьего и первого лица, а также разницу всевозможных перспектив -- множественность, разногласия, конфликты. Она размышляет, кроме того, над теми формами культуры, которые соседствуют с религией. Это касается социальной жизни людей, способов общения и артикуляции, но также и эстетического изображения смыслов. Тем самым в поле зрения попадает обширное поле культуры, т. е. общества и истории, политики и хозяйства, техники и средств информации, искусства и науки. Философия религии всегда является одновременно и философией культуры.
Сколь мало философия религии порождает религию, все-таки столь же мало она сохраняет позицию одного лишь стороннего наблюдателя. Когда она поясняет осмысленность религиозных идей и уместность соответствующих действий, она вступает в ее область. Не случайно философия, касаясь метафизики и нравственности, затрагивает темы, лежащие в предметной близости к соответствующим темам религии. Религия же, обретаясь в области нравственности, в области интерсубъективного, рационального, считает, что держит эту область под контролем. Религия уверена в том, что имеет свою нравственность, свою теорию истины. Рациональное объяснение религии в философии ведет к возникновению ее семейного сходства с религией. Философия религии переходит -- следуя Гегелю, сформулируем это предельно жестко -- в богослужение, хотя, конечно, своеобразное [9, S. 63 и далее]. В то время как Гегель усматривал культовый характер философии в том, что в момент рефлексии по поводу всех характерных для нее тем (Прим. автора для русскоязычного читателя: здесь имеются в виду все темы, которые входят в систему философии Гегеля: природа, сознание, культурные формы -- такие как государство, право, искусство, религия.) совершается, в конечном итоге, взаимопроникновение формы и содержания, теорема перехода философии в богослужение может быть повернута и против Гегеля, а именно как признание того обстоятельства, что для конечных существ отношение человека к бесконечности разума всегда преломляется конечностью. Также и философия владеет разумом не просто так, а дает ему развернуться в форме дискурса в отношении иного, например исторической эмпирии. Ни религия, ни философия не обладают Абсолютом; философия знает всецелость разума лишь в имманентной трансцендентности постоянных его преломлений. Философия утверждает, что религия не обладает Асолютом. Но им не обладает ведь и философия. (Прим. автора для русскоязычного читателя: Гегель утверждает, что только философия обладает Абсолютом: путем чистой, рациональной работы разума возможно достижение единства с Богом. -- Ответим: да, религия не обладает Абсолютом, но она знает Абсолют -- в постоянно сохраняющейся разнице между конечным и бесконечным. Религия, может быть, и не знает, что творит, но она учитывает свое отличие от Абсолюта, свою преломленность по отношению к Абсолюту. Философия вырастает в религию (а не наоборот, как утверждает Гегель).) Именно это выявляет философски сознательное обращение с религией во всей ее многомерности.