Московский педагогический государственный университет
Дэвид Юм: от критики познания к новой гносеологии и этике
Маслаков Андрей Сергеевич
кандидат философских наук
доцент, кафедра философии
1. Д. Юм -- прочтения и интерпретации
Судьба философского наследия Дэвида Юма оказалась противоречивой и сложной. Уже после выхода своего главного труда, «Трактата о человеческой природе» (далее -- «Трактата») сам Юм столкнулся как с активным неприятием и непониманием своей позиции, так и с полным равнодушием мыслящей публики. Взгляд на Юма преимущественно как на гносеолога закрепился, прежде всего, благодаря его варианту решения проблем существования, субстанции и причинности. Это определило последующую оценку философии Юма в качестве либо «радикального» эмпиризма, идеи которого, по мнению Б. Рассела, обозначили «тупик в развитии философии» [11], либо в качестве предтечи позитивистской методологии и эпистемологии.
Тем не менее, интерес к специфике гуманитарного знания на фоне структуралистских, постструктуралистских и постмодернистских парадигмальных моделей, радикальная критика традиционных методов и программ в рамках социально-гуманитарного знания вновь пробудили интерес к творчеству мыслителя -- уже не только в рамках узко гносеологической или эмпирико-методологической проблематики, но в общем контексте исследования процессов познания в их тесной связи с культурно-историческим и знаково-символическим контекстом [10, 12]; [8, с. 45-55]; [8, с. 87-102].
С другой стороны, философия Юма представляет собой интерес и со стороны историко-философской и историко-научной -- как вариант преодоления ограниченности картины мира классической науки Нового времени и поиска новых направлений эволюции научного знания, в том числе, с выходом в неклассическую и постнеклассическую парадигмы с их специфическими трансформациями субъект-объектных отношений, методологии, переосмыслением роли культурно-исторического контекста развития научного знания.
В рамках настоящей статьи автор будет опираться, в основном, на главную во всех отношениях работу Юма -- «Трактат». При этом будут привлекаться и другие его работы, в том числе, эссе на социально-экономические и политические темы, а также произведения, посвященные специфике исторического познания.
В научной и учебной историко-философской литературе вплоть до сего дня Юм часто традиционно продолжает характеризоваться как последовательный скептик или даже агностик. Не менее традиционным представляется изложение учения Юма с явным перекосом в сторону теории познания даже при весьма качественном обзоре и других разделов его философии. Другой момент заключается в относительно изолированном рассмотрении теории познания и других блоков юмовской концепции [3], [9].
Основания для указанных тенденций имеются в самих работах Юма: так раздел «Трактата», посвященный проблемам гносеологии, в несколько раз больше по объему разделов, посвященных аффектам (психологи), морали и социальной философии. К этим же темам Юм неоднократно обращался и в других работах, связанных с поздними переработками «Трактата», например, в сокращенном его изложении или в «Исследовании о человеческом познании». Что же касается скептицизма, то по этому поводу неоднократно высказывался сам Юм, правда, в основном, все в тех же разделах, посвященных познанию, тогда как в контексте иных важных тем эта установка если и не пропадает, то уходит как минимум на второй план.
В литературе связь между теорией познания Юма и другими смысловыми блоками его концепции прослеживается далеко не всегда в достаточной мере. И -- еще раз -- это проблема не столько наших интерпретаций Юма, сколько концепции самого Юма, точнее характера изложения им материала и его специфической стилистики. Как показывают современные исследования [2], Юм начинал работу над «Трактатом» со второй части, то есть, с учения об аффектах, считая смысловым ядром всей концепции проблемы, связанные с моралью и нравственностью, то есть, социально-этические, о чем сам Юм, кстати, тоже говорил весьма недвусмысленно. Впоследствии в ходе работы проблемы познания столь заинтересовали Юма, что именно первый раздел стал доминировать в структуре «Трактата». Что же касается скептической установки, то она носит в контексте взглядов Юма и их последующей эволюции характер весьма и весьма специфический.
О Юме и его теории познания написано достаточно много как в отечественной, так и в зарубежной литературе, однако почти во всех работах четко прослеживаются определенные смысловые линии. Эти линии -- следующие: а) Юм продолжает традиционную эмпирико-сенсуалистическую традицию в гносеологии, доводя эмпиризм до своеобразного логического тупика, который б) подводит Юма к скептицизму и даже к солипсизму [9]. Вновь повторю -- данные линии действительно обнаруживаются в текстах Юма, поэтому их выведение нельзя сводить к произволу и случайности. Тем не менее, указанное выше нуждается в существенном уточнении.
2. Человеческая природа и человеческое познание
Итак, юмовский «Трактат» посвящен человеческой природе -- то есть анализу того, что, собственно, такое есть человек. Логично членение материала на три части -- гносеологию, психологию (учение об аффектах) и этику (по сути -- социальную философию). Как указывает, например, В. Васильев, следует различать понятия «человек» и «человеческая природа» [2] -- первое изначально выступает у Юма в качестве родового, а второе видового, хотя, на наш взгляд, сам Юм если и проводил столь радикальное различие, то не всегда и не очень последовательно. Тем не менее, если к учению о человеке вообще сводятся все разделы «Трактата», то под человеческой природой Юм понимал прежде всего аффекты, которым и посвятил специально второй раздел. Такое предположение имеет смысл, поскольку именно в учении об аффектах преодолевается (точнее, скажем так, уходит на второй план) радикальная скептическая установка раздела первого, и именно во втором разделе реабилитируется человеческое Я, превращенное в первом в простой пучок впечатлений.
От гипотез перейдем к тому, что непосредственно дано в «Трактате» и ряде других работ. Здесь нельзя не считаться со следующими конкретными фактами.
Факт первый. Сам Юм в предисловии к «Трактату» ясно указывает, что посвящен последний совсем не гносеологии. Об этом было сказано выше.
Факт второй. На протяжении всей жизни Юм неоднократно корректировал и дополнял свою теорию познания; в сокращенном варианте «Трактата» почти весь объем отдан изложению опять же первой части, об аффектах и морали сказано вскользь и очень кратко. Это не значит, что приоритет здесь действительно отдан гносеологии, это значит, скорее всего, что у Юма особых претензий к собственной концепции и собственным выводам в области морали и психологии не было (произведения «Об аффектах» и «О принципах морали» с «Трактатом» почти ни в чем не расходятся в содержательно-смысловом плане).
Факт третий. Юмовская этика не вызвала как у современников, так и в последующей историко-философской практики и сотой доли внимания, уделяемого его гносеологии -- «пробудившей», как всем известно, И. Канта. Сам же И. Кант также, по большому счету, отвечает именно на гносеологический вызов Юма, фактически игнорируя тот факт, что этот вызов лишь первая часть единого большого труда. Здесь не время и не место обсуждать причины этого, однако можно предположить, что новизна юмовской этики на общем фоне выглядела сомнительно -- хотя вся эта этика (во всяком случае, по замыслу Юма) должна была строиться на основе, заложенной в первой части трактата. Другое дело, насколько такое обоснование могло быть -- и может быть -- реально прослежено.
Анализ познания Юм начинает и заканчивает в одной и той же точке -- в человеческом сознании. За пределы его содержания он не выходит; правда, такой выход в рамках той модели, которую Юм выстраивает сразу и бесповоротно, и невозможен: изнутри сознания во вне его выйти кране затруднительно. Содержание сознания -- впечатления (восприятия и аффекты) и идеи. Впечатления не причины идей, их природа идентична. Идеи лишь бледные копии впечатлений, которые, правда, могут сохраняться в памяти и произвольно перекомбинироваться воображением. Бессмысленно ставить вопросы а) что такое сознание? б) что за его пределами? в) каков источник восприятий? Замечу, забегая вперед, что вопрос об источнике аффектов Юмом-таки ставится и разрешается, причем, этот источник де-факто «конструируется» ретроактивно по ходу рассуждений от простой данности аффекта.
Восприятия даны (опять же -- нельзя, точнее, не имеет смысла спрашивать: кем? откуда?) в некотором изначальном порядке, который воспроизводится в ассоциациях памяти. Совокупность восприятий и есть то, что на обыденном языке мы именуем «реальностью» или «миром».
Память способна воспроизводить идеи и в отрыве от восприятий их породивших. Как правило, она подчиняет последовательность идей последовательности восприятий (сначала взошло солнце, затем стало тепло). Воображениеже может а) образовывать абстрактные идеи; б) разлагать сложные идеи на простые; в) соединять идеи в произвольном порядке на основе собственных принципов , одним из которых является причинность. Последнее позволяет распространять наш повседневный опыт в том числе и на будущее.
Поскольку формулировка знания предполагает необходимость (А всегда вызывает Б) в суждениях, возникает вопрос о происхождении этой необходимости. Эта необходимость не может быть рационально-демонстративной (идеи не меняются вместе с отношениями, как в математике - то есть, когда связь идей очевидна сама по себе) или опытной (опыт сообщает лишь временную последовательность событий и смежность событий-объектов в пространстве). Собственно, еще раз, -- речь идет не об узком детерминизме, но -- шире! -- о необходимой связи per se. Отсюда знаменитая дилемма Юма - как из суждений существования (типа «некоторый объект b обладает свойством А»; замечу, что для Юма любое утверждение или отрицание есть суждение существования (?х)) вывести суждение необходимости или всеобщности (?х)? Этот вопрос особо актуален даже не столько для теории познания, сколько для морали как некого свода общих законов и правил, обладающих для морального сознания модальностью абсолютного долженствования.
Тезис «Я знаю, что…» распадается, таким образом, на два подтезиса (и в этом есть некая скрытая аналогия между идеями Юма и Б. Рассела с его теорией типов, а также, как ни странно, позднего Л. Витгенштейна, высказанными им, например, в работе «О достоверности» («Ьber Gewissheit»). То, что я знаю есть некий факт, данный в восприятии и сохраненный в идеальном виде памятью. То, что я знаю -- есть некое мое отношение к этому факту -- наряду с «я думаю», «я верю», «я полагаю», «я вижу», «я чувствую». Если вынести за скобки вопрос о сути «Я» или «моего», который, как известно, не имеет положительного решения в юмовской гносеологии, то маркер «я знаю» не сильно отличается от всех остальных по своей форме -- он лишь фиксирует в суждении приоритет одних фактов (точнее, суждений (пропозиций) о фактах) перед другими. Данный факт либо существует («имеет место», как сказал бы тот же Л. Витгенштейн), либо не существует. Если он не существует, то он либо может существовать, либо не может существовать (как «круглый квадрат»).
По мнению Юма, любое суждение о любом факте есть суждение существования/несуществования (типа ?х). Даже если факт не существует в реальности (точнее, во впечатлениях-ощущениях), он может быть сконструирован воображением. В воображении же я могу создавать суждения и представления как о существующих, так и о несуществующих фактах. О неизвестных (ненаблюдаемых лично мной) мне фактах могут сообщать собеседники, книги и иные источники. Если факт дан (непосредственно или потенциально) в опыте, через восприятия, то судьей в данном случае выступает опыт и только опыт -- я наблюдаю некую последовательность впечатлений, и я не сомневаюсь в этом (вопрос о том, обманывают ли нас органы чувств или не обманывают Юм специально не разбирает, относя это области не философии-метафизики, а анатомии и естествознания), поскольку эта последовательность впечатлений и есть единственно данная реальность. Если я наблюдаю другую последовательность, то эта инаковость может быть объяснена, например, пространственно-временными различиями. Но если факт конструируется чистым воображением из идей в их оторванности от восприятия, то здесь судией могу выступить только я сам -- каковым я, так или иначе, и выступаю. Таким образом, в случае, когда мы имеем дело с конструкциями воображения -- а любая наука в силу своей абстрактности в своих законах имеет дело только с ними -- источником всех построений выступает уже не опыт, а исключительно человеческий произвол.
3. Основания знания
Главный вопрос -- каковы основания (принципы) моего выбора, а точнее -- можем ли мы эти основания считать исключительно рациональными ? Другими словами -- имеет ли разум (Юм, судя по всему, не делает особого различия между разумом и рассудком (например, в работе «О принципах морали» [16, т. 4, приложение 1-2]) абсолютный само основывающийся-на-себе-самом характер?
Здесь важно то, что, отдавая приоритет одним воображаемым фактам перед другими, я выхожу за пределы опыта . Для всех, например, суждений о возможном в будущем положении вещей опыт бесполезен, как бесполезен он и для суждений морального долга. Какой частный опыт дает основания для морального правила -- и, тем более, дает основания долженствования, то есть, всеобщему по определению? Никакой. Поэтому именно здесь вопрос о рациональном абсолютизме проявляется наиболее остро и выпукло. Впоследствии И. Кант будет решать эту проблему при помощи всем известных априорных форм, Юм же опять отдает ее на суд того же вечного и окончательного судии -- опыта. Иначе -- выходя за пределы опыта (в том числе, возможного опыта) я могу рассчитывать либо на демонстрацию (доказательство из самих идей, как, например, в математике), либо… мне необходимо остановиться в своих рассуждениях до того момента, пока опыт не укажет мне, какое из них с наибольшей вероятностью реализуется, то есть, какое из них описывает факт, встречающийся чаще противоположного.