Здесь же Юм расправляется и с идеей субстанции , а, значит, и с идеей ее простого, тождественного самому себе атома. Я, таким образом, становится неопределимым в рамках классической науки и превращается в некую фикцию, которую невозможно уже рассматривать как подобие ньютоновского тела или материальной точки.
Во второй части «Трактата», посвященной аффектам (внутренним впечатлениям) и их типологиям Юм делает следующий шаг: он восстанавливает онтологический статус Я, но делает он это совершенно нетипичным для философской мысли того времени образом. Я становится порождением аффективной стороны человеческой природы. Позволим себе длинную, но весьма характерную цитату. «Очевидно, -- пишет Юм, -- что гордость и униженность… имеют один и тот же объект. Этим объектом является наше я, или та последовательность связанных друг с другом идей и впечатлений, которая непосредственно налична в нашей памяти и в нашем сознании… В зависимости от того, насколько выгодно или невыгодно наше представление о самих себе, мы испытываем тот или другой из этих противоположных аффектов...» [14, т. 2, кн. 2, ч.1, гл. 2]. И далее: «Причина, возбуждающая аффект, связана отношением с объектом, самой природой определенным (attributed) для данного аффекта; ощущение, отдельно вызываемое причиной, связано отношением с ощущением аффекта. Из этого двойного отношения между идеями, с одной стороны, и впечатлениями -- с другой, и проистекает аффект. […] Мы должны предположить, что природа даровала органам человеческого духа известное предрасположение к тому, чтобы производить особое впечатление, или особую эмоцию… для этой эмоции природа предназначила особую идею, а именно идею нашего я, неизменно вызываемую ею. […] Органы устроены так, чтобы вызывать аффект; аффект же, будучи вызван, естественно пробуждает известную идею… Мы, очевидно, никогда не обладали бы данным аффектом, если бы в нашем духе не было соответственного предрасположения к нему; и столь же очевидно, что этот аффект всегда обращает наш взор на нас самих и заставляет думать о наших личных качествах и обстоятельствах» [14, т. 2, кн. 2, ч.1, гл. 5]. При этом причины аффектов всегда связаны с ощущениями удовольствия и неудовольствия, удобства или неудобства.
Последний момент нуждается в дополнительном пояснении, поскольку в первой части «Трактата» Юм об этом почти ничего не говорит, за исключением, может быть последних глав. Дело в том, что удовольствие и неудовольствие трактуются Юмом достаточно просто и ясно. Если придать юмовским утверждениям более-менее строгую современную формулировку, то тогда удовольствие и неудовольствие окажутся коррелятами правильного и неправильного положения и поведения человека в мире. Все, что согласуется (гармонизирует ) с человеческой природой является источником удовольствия, все противоположное -- неудовольствия. Похожий момент присутствовал, кстати, еще в социально-политической концепции Платона, где целью идеального общества («полиса ») было распределение граждан на места им предназначенные судьбой, в чем, по Платону, и заключался секрет счастливой и благой жизни для каждого.
7. «Я» и аффекты, человек и институты
Таким образом, объектом аффектов, по мнению Юма, всегда является Я. Можно даже сказать, что аффекты суть некоторые своеобразные точки сборки, вокруг которых конструируется в единое Я тот самый «пучок впечатлений», столь подробно описанный в первой части «Трактата». Причиной же аффектов являются впечатления удовольствия и неудовольствия, но не чисто природного (как удовольствие от насыщения при голоде и жажде), а социально-нравственного характера, поскольку в данном контексте эти впечатления вызываются одобрением или неодобрением со стороны других людей. Таким образом, очевидно, Юм задает контекст бытия Я через бытие других людей, с которыми это Я находится в тесном взаимодействии. Подобное решение, обосновывающее изначальную имманентную интерсубъективность Я в какой-то степени напоминает решения той же проблемы рационалистами, тем же Р. Декартом, а в ХХ веке -- и Э. Гуссерлем. Эту интерсубъективность Юм именует «симпатией (гармонией , sympathy)». Однако юмовское решение обладает вполне очевидной оригинальностью: оно, с одной стороны, задает определенность Я через бытие других Я (которые точно также «собраны» в том числе и при участии моего Я); с другой стороны, в этом пункте заявленный изначально юмовский скептицизм оказывается преодолённым. Ведь существование других Я сводится к проблеме существования внешнего мира как такового, а Я своим существованием уже наличие такого мира манифестирует с полной необходимостью: ведь человек не может думать и рассуждать о чем-либо без отнесения этого содержания к своей собственной субъективности («Я мыслю о том, что…»), не обнаружимой в контексте самого содержания рассуждения или мышления. Источником же такого отнесения становится само непосредственное наличие внешнего мира и других Я как его фундаментальных составляющих. Душа человека, таким образом, становится не исходным активным началом, а превращается в нечто текучее, трудноописуемое, находящееся в постоянном становлении [5]; [6, с. 52-53]; [6, с. 55-56].
Таким образом, одна проблема Юмом решена: Я и его интерсубъективная природа -- это изначальный продукт включенности человека в социоприродный контекст, а не некоторый простой элемент общественно-экономической субстанции. На этом фоне Юм достаточно легко решает и проблемы морально-этические, и экономические и политические. Легкость эту сам Юм объясняет просто: «Наблюдая ход природы, мы замечаем, что при наличии множества действий принципы, из которых последние проистекают, обычно немногочисленны и просты; и если естествоиспытатель прибегает к особому качеству, чтобы выяснить каждое отдельное действие, то это может лишь служить признаком его неопытности. В еще большей степени это должно относиться к человеческому духу…» [14, т. 2, кн. 2, ч. 1, гл. 3]. То есть, знание и понимание базовых принципов устройства мира и человеческого поведения дает ключ к объяснению бесконечного множества разнообразных явлений. В этом Юм -- вполне сын своего времени и классической науки, следуя в русле ее методологических установок, но не спеша повторять ее выводы, какими бы очевидными они не казались.
Таких базовых принципов Юм человеческой природы обозначает всего два -- все те же удовольствие и неудовольствие, тесно связывая их с пользой и вредом. Казалось бы, и то, и другое -- субъективные характеристики, всего лишь мнения, которые всегда имеют личностный и социально-исторический характер: разные люди в разные времена могут радикально расходиться в понимании указанных принципов. Однако у Юма здесь никаких проблем не возникает. Во-первых, эти принципы не столько субъективные мнения, сколько некоторая система установок и правил, заданных социально-культурной средой. Хотя чистый субъективизм тоже, на первый взгляд, может иметь место -- например, по вопросам холода или тепла, голода и насыщения и т.д., т.е. чисто телесных впечатлений. Однако и здесь, в целом, люди сходятся в своих мнениях по основным вопросам, поскольку от природы имеют схожую телесную организацию. (Я не говорю «тождественную», поскольку саму тождественность -- как и субстанциональность -- Юм также проблематизирует; как раз в схожести, а не в тожественности кроется объяснение разнообразия мнений.) Во-вторых, эти принципы -- поскольку это принципы человеческой природы как таковой, принципы бытия человека вообще -- имеют вневременной и внеисторический характер. Эти принципы могут менять лишь внешнюю (религиозную, нравственную, институциональную, идеологическую) оболочку, но не внутреннее фундаментальное содержание.
Последние тезисы позволяют Юму действовать в своей исследовательской практике так, будто им найдена универсальная методологическая отмычка ко всем сторонам жизни человека во все времена и эпохи. Человек в философии Юма оказывается действительно освобожденным от тисков детерминизма (человек действует себе во благо, но не застрахован от ошибок вследствие собственных неверных выводов или неполноты информации данной в опыте), «разумных» правил (все правила разума оказываются производными от приведенных выше принципов), строгой морали долженствования (понятие долга в юмовском мире вообще теряет всякий абсолютистский надчеловеческий смысл, а сама мораль перестает быть набором сверхтребований, сводясь к весьма простым и очевидным житейским правилам), экономической необходимости или финансово-кредитных отношений (цель человека -- труд, удовлетворяющий ряд его желаний, а все остальное оказывается здесь исключительно производным от данной базовой установки).
Эти принципы Юм активно использует и в более поздних работах, прежде всего, в известной серии эссе, посвященным социально-экономической проблематике («О налогах», «О проценте», «О торговом балансе», «О деньгах», «О ревности в торговле» [16, т. 3-4.]), хотя ни в одной из данных работ на вопросах собственно методологических он специально почти не останавливается.
Общая схема рассуждений Юма в эссе следующая: а) изложение распространенных взглядов по той или иной проблеме; б) выявление ошибочных или необоснованных положений; в) критика с точки зрения указанных выше принципов, причем критика достаточно основательная; г) предложение собственной гипотезы (например, выяснение связи объема денежной массы и объема товаров, зависимости колебания курса национальной валюты и динамики цен, баланса внешней и внутренней торговли и т.д.), в которой обязательно подчеркивается ее вероятностный характер. Так, например, прямая связь экономического роста, оживления коммерческой деятельности, торговли прослеживается им на основе все того же стремления человека к удовольствиям, удобству, гордости за свой труд, желания действовать, стимулирования трудолюбия -- в том числе, за счет увеличения налогов.
Здесь мы сталкиваемся с проблемой возникновения и функционирования социальных институтов, правил и законов. Их учреждение Юм вновь связывает все с теми же базовыми принципами, обосновывая большие выгоды от внутренней организации общества в противоположность дезорганизации и хаосу. Особое значение имеет в контексте нашего исследования то, что Юм категорически отказывается подводить под объяснение природы социального какие-либо рациональные положения и установки, подобно Т. Гоббсу или Дж. Локку.
Аналогичный взгляд Юм демонстрирует по вопросу о происхождении государства и так называемого «социального контракта». Постулируя неизменность человеческой природы, Юм не спешит переносить эту неизменность по аналогии и на социально-институциональную сферу. Юм прямо утверждает: а) любые договорные концепции возникновения государства ложны, поскольку в основе последнего -- как и в основе власти как таковой -- лежит не изначальное соглашение всех людей, а, скорее, принуждение; б) объяснение феномена государственности через указанный изначальный договор явно или неявно вводит понятие первопричины или исходной причины, что фактически является проявлением детерминизма уже дезавуированным в «Трактате»; в) ссылка на некоторое внутреннее стремление человека к справедливости как основу для установления государственных институтов также некорректна, поскольку в исходном пункте эволюции общественных отношений, как показывают исторические факты лежит скорее несправедливость (например, покорение одного народа другим и т.д.), нежели справедливость, покоящаяся на некой изначально-имманентной рациональности (см.: «О первоначальном договоре» [16, т. 3, с. 130-131]; [16, т. 3, с. 143-145]). Следует заметить, что то изначальное принуждение, та несправедливость, которые так или иначе присутствуют в начале исторического пути практически каждого народа, нисколько не мешают впоследствии человеку принимать те или иные правила и законы человеческого общежития уже не по принуждению, но в качестве свободно действующей личности.
8. Исторический процесс
Ссылка на историчность для Юма здесь далеко неслучайна, поскольку в своей многотомной «Истории Англии» он также демонстрирует плодотворную работу своей методологии. «Приносимый изучением истории опыт, -- отмечает Юм в эссе «Об изучении истории», -- обладает ещё и тем преимуществом… что он знакомит нас с человеческими делами, ни в коей мере не скрывая самых тонких проявлений добродетели. И, говоря по правде, я не знаю другого такого исследования или занятия, которое было бы же безупречно в данном отношении, как история» [15]. Схожие мысли Юм высказывал еще в «Трактате», когда речь заходила об обосновании его центральной гипотезы по поводу базовых принципов человеческой природы и поведения.
«История Англии», как известно, задумывалась Юмом как некий объективный, надпартийный взгляд на прошлое, максимально освобожденный от любых предвзятых позиций. С этой целью Юм вводит критическое осмысление известных источников (для развенчания различных исторических мифов) и активно привлекает большое количество нового материала. Исторические источники -- аналогичны опытным данным в естествознании (также фрагментарны, следуют в случайном порядке, воздействуют на исследователя с различной интенсивностью) с той лишь разницей, что порождаются они не самой природой, а человеком. Это вновь выводит на первый план вопрос о природе человеческого Я как познающего субъекта и ее интерсубъективности, а также о ее знаково-символических характеристиках [12]. С другой стороны, открытые Юмом принципы человеческой природы оказались прекрасным обоснованием его исследовательской методологии и своеобразного гносеологического оптимизма в исторической науке. Условием адекватного познания прошлого является то, что человеческая природа в основе своей одинакова, являя изменчивость лишь в конкретных формах своего выражения в пространстве и времени. Это, по мнению Юма, во-первых, позволяет критически отнестись к сообщениям источников, порожденных людьми с их слабостями, мнениями, частными целями и интересами; во-вторых, достроить общую картину там, где источники отсутствуют или молчат. Возможность такого рода достройки роднит историческое познание с поэзией , тогда как следование за опытными фактами, подчерпнутыми из источников -- с естествознанием и метафизикой.
Нивелировать случайности человеческого поведения и его неоднозначность Юму помогает еще одна методологическая установка. В исследовании исторического процесса Юм на первый план выводит не столько конкретных людей, пусть даже и «великих», сколько институты, то есть, общие установления, правила, модели [1, с. 328].