Дилемма, перед которой замирает познающий субъект, дилемма, произрастающая в равной степени из опыта и привычки как общих принципов, есть дилемма между признанием существования мира за пределами впечатлений-ощущений (восприятий, перцепций) и признанием закона причинности. Сами по себе перцепции ничего нам о внешнем мире не говорят и к нему не редуцируются -- что, конечно, не означает, что никакого внешнего мира не существует или его существование невозможно в принципе. Перцепция сама по себе самодостаточна и не отсылает ни к чему иному, кроме себя. Есть ли что-то за ее пределами или нет, перцепции безразлично. Следовательно, суждения «внешний мир существует» и «внешний мир не существует» говорят о фактах, вероятность которых одинакова.
То же следует сказать и о факте существования/несуществования причинной связи. Я могу связывать (и связываю постоянно, поскольку это принцип работы воображения) идеи причинной связью, но опыт не свидетельствует о том, что такая связь имеется и для впечатлений-перцепций, как не свидетельствует он о и ее необходимости, поскольку ни о первом, ни о втором сами по себе перцепции не говорят абсолютно ничего, кроме того, что они расположены друг по отношению к другу в неком пространственно-временном поле или, как сказали бы сейчас, континууме.
Другое дело, что суждения «внешний мир существует» и «причинная связь существует» описывают взаимоисключающие факты; иными словами -- если я однозначно признаю существование внешнего мира, данного посредством перцепций, то я не могу признать существование причинной связи с той же однозначностью (вероятностью), ибо источником наличия этой связи является только мое воображение, связывающее с ее помощью идеи, а не перцепции. Таким образом, утверждение о существовании в реальности (впечатлениях, перцепциях) необходимых причинно-следственных связей становится, по сути, чистым гипостазированием или даже солипсизмом, прямым смешиванием непосредственного опыта и мышления.
Итоги юмовского рассмотрения гносеологической проблематики известны, но историко-философски оценены они очень странно. Общим местом принято констатировать скептицизм Юма -- как будто это его полная и окончательная позиция, а не промежуточный итог. Ведь Юм, по логике вещей, провозгласив скепсис основой теории познания (посадив корабль познания на «мель скептицизма» (И. Кант)), должен был на этом пункте ставить жирную точку -- то есть, замолчать. Замолчал же Л. Витгенштейн сразу после провозглашенной им максимы в седьмом пункте «Логико-философского трактата» и не явил миру трактат об этике -- ибо этика находится, как выяснилось, за пределами языка, а, значит, может быть только показана , а не высказана . Но Юм, провозгласив свой скепсис в первой части трактата, как ни в чем не бывало продолжает свою работу и обогащает ее аж двумя частями (и оригинальными идеями, к которым, замечу, продолжает возвращаться и впоследствии). Весьма странный получился скептицизм.
С другой стороны, обвинив разум в «незаконности» его обобщающих причинно-следственных выводов, Юм, как тонко замечает Г. Шпет, дает этим выводам новую силу: обессилив разум-рассудок, он помещает причинно-следственные заключения в область принципов воображения, связывая его с привычкой и верой. Спасение, конечно, не ахти какое -- строгой необходимостью все равно приходится жертвовать -- но, так или иначе, действенное: этот принцип воображения является собственной природой человеческого разума, о которой дальше (в силу принципиальности ) спрашивать бессмысленно [13].
Таким образом, все наши научные законы и правила строятся на привычке, перерастающей в твердое убеждение и веру. Как ни странно, указанный тезис не столько подрывает всю юмовскую конструкцию, сколько спасает ее. Именно этот момент, на мой взгляд, и позволяет Юму не только объяснить социально-нравственное бытие человека, не только построить оригинальную концепцию человеческой личности, но и фактически реабилитировать познавательные способности и возможности человеческого Я. Дело в том, что скептицизм здесь носит, подобно сомнению у Р. Декарта, скорее методологический, нежели онтологический или гносеологический характер. Скептицизм Юму нужен для прояснения основных характеристик познавательного процесса и объективных оценок его результата, о чем Юм сам весьма красочно пишет в знаменитом «Заключении» к первой части «Трактата».
4. Скептицизм победил -- скептицизм умер
Как только выяснилось, что разум не может найти никаких собственных оснований (кроме привычки-веры) для причинно-следственных формулировок или для идеи субстанциональности-тождественности (а, следовательно, идеи «Я» или личности как таковой), как только разум своими собственными действиями подорвал как гносеологического субъекта, так и объект (проблема существования внешнего мира), как только разум разрушил существования некого Абсолютного гаранта возможности истинного познания (того самого гаранта, к которому апеллировали многие, включая Р. Декарта, И. Ньютона и М. Вольтера) -- тут же оказывается, что основная задача скепсиса выполнена. В чем же она состояла? В том, чтобы указать разуму на его собственные возможности, для того, чтобы, выражаясь словами уже И. Канта, утвердить «дисциплину разума». И в этой самой дисциплине, превращающей произвол в свободу, случайность выводов в их предельную обоснованность, абсолютную претенциозность в здравую оценку своих собственных сил -- обнаруживается не падение разума в тотальный отказ от всякого познавательного действия, но свобода для действительного, настоящего, подлинного знания.
Именно эта сторона учения Юма, как правило, выступала у исследователей и комментаторов Юма на заднем плане в виде некого размытого фона, но именно она перебрасывает мостик к остальным смысловым блокам юмовского учения. Дело в том, что скептицизм (который здесь парадоксальным образом оказывается близок к агностицизму в том смысле, в котором его понимал Т.Г. Хаксли [4]), разрушив необоснованные притязания нашего ума, открывает человеку подлинное место в бытии, проясняет его собственное онтологическое основание. Потеряв право на познание необходимости и суждения о ней, человек обнаруживает самого себя помещенного в мир, в природу, в реальность. Человек получает освобождение от химер, порожденной его собственной интеллектуальной практикой. Как неоднократно укажет Юм уже во второй части «Трактата», мое собственное Я неотделимо от существования внешнего мира, в который это Я изначально онтологически погружено. Это означает, что данная в опыте определенная последовательность впечатлений, к которым редуцируется в конечном итоге вся внешняя человеку реальность, и есть предельное достаточное основание для всякого знания, не нуждающееся ни в каких дополнительных обоснованиях, но при этом и не разрушаемое никакими скептическими уловками. Человек, таким образом, в качестве основания познавательной деятельности получает доверие к природе как она дана ему непосредственно. И это же доверие становится абсолютным условием всякого возможного знания.
Это не значит, что абстрактная наука, по мнению Юма, не имеет права на существование, это значит лишь то, что научный разум обязан сохранять в себе это постоянное memento mori, сохранять в себе этот вечный комплекс скептика, помнить, как об условности своих идеальных построений и их потенциальной шаткости, как о невозможности познавать природу с опорой только и исключительно на самого себя, так и об их прочном фундаменте -- данности последовательности впечатлений-ощущений, описывающих общий природный контекст человеческого бытия, то есть, данность мира как места человеческой жизни.
Итак, по Юму, познание природы опирается на фундаментальную принципиальную самоданность природы человеку и зависит в данном случае от этой природы. На доверии к природе стоится весь познавательный процесс. В этом смысле Юм не столько отходит от изначальных эмпирических постулатов бэконовской науки, сколько придает им дополнительную прочность. Точно также социально-этическое и историческое бытие человека неотделимо от общего контекста, в который человек изначально включен.
5. Тупики этики раннего Нового Времени и классическая наука
Радикально-скептическая постановка проблемы в теории познания позволяет Юму предложить не менее радикальное в рамках свое эпохи решение проблем морали, социальных отношений и гуманитарного знания в целом.
Философская традиция XVIII века, связанная, прежде всего, с Просвещением, но корнями уходящая в век предшествующий (особенно -- в своих гносеологических построениях), столкнулась с целым рядом затруднений в решении принципиальнейших задач. Эти затруднения следующие.
В рамках механистической науки (или -- классической науки Нового времени) сложилась полностью детерминистская картина мира, построенная на абсолютизации причинно-следственных связей в природе. Основанием его стала механика Г. Галилея -- И. Ньютона, а радикальное выражение он нашел в трудах П.С. Лапласа. Случайностям в этом мире места нет: то, что считается случайным, как было указано выше, является лишь производной нашего незнания и степенью такового.
Механизация природы имела для науки огромное значение в методологическом плане и позволила совершить радикальный рывок в познании мира и объяснении его явлений уже в XVII-XVIII вв. Однако распространение механистического взгляда на социально-гуманитарную сферу, этику и историю породило проблему очень специфическую именно для этой эпохи. Дело в том, что философия раннего Нового времени -- и Просвещение как один из ее радикальных изводов -- в своем учении о человеке сделала ставку на освобождение последнего. Свобода человека -- вот одна из центральных тем философских рассуждений этой эпохи, освобождение человека (от невежества, мракобесия, рабства и т.д.) -- вот одна из задач социально-исторической практики. Однако детерминистическое понимание мира и природы такую свободу -- и такое «освобождение» -- исключает, оставляя свободе место лишь как свободе внутренней, свободе разумной, но не свободе практической. Самый известный вариант решения проблемы в таком ключе предложил, как известно, еще Б. Спиноза, однако Просвещение видело в подобного рода «внутренней» свободе лишь самый первый акт освобождения, акт, который неизбежно должен был завершиться освобождением внешним , практическим, понимаемом, правда, в контексте эпохи достаточно широко. Это, с одной стороны.
С другой -- исчезновение практической, внешней, деятельной свободы радикально поставило под вопрос проблему морали. Эта проблема также стала в эту эпоху одной из центральной -- вплоть до ее решения в рамках немецкой классической философии. По сути, все основные рассуждения и размышления крупнейших умов XVII-XVIII вв. вертятся вокруг обоснования морального поступка и его возможностей, и даже А. Смит, хороший приятель и близкий друг Юма, разрабатывая в рамках своей доктрины модель знаменитого Homo economicus, в качестве необходимого дополнения предполагал исследование основания феномена морали как основания неэкономического поведения.
Новые вопросы породил редукционизм -- еще одна существенная черта классической ньютоновской науки. В социально-гуманитарном знании редукционизм привел к постановке проблемы так называемого «социального атома», то есть, к поиску некоторого мельчайшего простейшего тела, составляющего собой основу социальной субстанции, а через свои взаимодействия -- и саму субстанцию как таковую. Эта проблема, впрочем, несколько в ином контексте благополучно дожила до наших дней [7, с. 182-184],[7, с. 245-248]. Как правило, таким простым социальным телом объявлялся человеческий индивид. Наиболее последовательно это выражено уже у Т. Гоббса в «Левиафане» или у того же А. Смита.
Но здесь исследователей поджидал еще один неприятный вопрос. Дело в том, что понятие простого тела в классической механике является частью ее предметных моделей, то есть, абстракцией, как и понятия силы, пространства, прямолинейного и равномерного движения и т. д. Индивид же -- понятие предельно конкретное, описывающее человека во всей полноте его свойств, признаков, качеств и их неповторимого сочетания. Подмена одного другим если и не производила автоматическую замену уникального человека на некоторую «человеческую единицу», то создавала ощутимую угрозу такой замены. «Освобожденный» таким образом в рамках просветительской философии человек превращался в простой «нумер», открывая простор для фантазий будущих творцов антиутопий.
Подобным образом понятый «социальный атом» порождает новую одну сложность -- объяснение природы социального, то есть, процессов взаимодействия между людьми, формирования больших социальных групп и институтов, конфликтов и т.д. В просвещенческой традиции это привело к появлению проблемы альтруизма и эгоизма (впоследствии -- разумного эгоизма). Решалась эта проблема чаще всего отсылками к разумной природе человека -- в этом сходились такие разные мыслители как Т. Гоббс, Дж. Локк, К. Гельвеций, Ж.-Ж. Руссо. Именно разум выступал здесь гарантией социального взаимодействия по разумным, опять же, правилам и нормам, которые признаются всеми, еще раз, в силу разумности как самих норм, так и живущих по ним людей. Понятно, что такого рода модель опять же грешила абстрактностью.
6. Юмовский выход из тупиков
Юм с указанными выше проблемами не сталкивается. Во-первых, всякий детерминизм им полностью исключен из процесса познания мира еще в первой части «Трактата». Детерминизм остается только внутри самого разума, прочно ограниченный лишь сферой преобразования идей в рамках математической науки. Во-вторых, разумность как свойство человека и составную часть его природы Юм хотя и признает, но лишает ее при этом какого-либо привилегированного положения -- ведь одна из существенных линий его анализа познания как раз и приводит разум к констатации собственной несамостоятельности и его, разума, подчиненности (через веру) природе, с помощью которой он и может только лишь что-либо познавать. Наконец, в-третьих, Юм лишает человеческое Я каких-либо специфических сущностных свойств, делая его необнаружимым в общем потоке впечатлений и порождаемых ими идей.