В отличие от ассирийских летописей вавилонские хроники представляются объективными: они описывают и победы, и поражения; они не включают пропагандистских примечаний, пышных оборотов, оценок и комментариев; они просто фиксируют события. Например, постоянный отказ праздновать Акиту (Новый год) Набонидом невозможно рас сказать, не ожидая негативного восприятия, но, поскольку это стереотипное и безличное утверждение, то событие говорит само за себя. Примечательно начало серии хроник при Набонасаре, учитывая ту роль, которую он сыграл в эллинистической реконструкции истории Вавилона. Сегодня мы знаем, что его правление – это точка отсчета не только серии хроник, но и «Астрономических дневников», в которых события записаны на каждодневной основе. Можно сказать, что «Дневники» – это результат экспериментальных исследований: попытка собрать базу данных для демонстрации соотнесения небесных и земных событий. Возможно, что «Дневники» стали документальным основанием для серии хроник (а также для хроник вне главной серии, например, «Хроники Ассархаддона» и «Династической хроники»), хотя лексическая схожесть не очень убедительна, за исключением некоторых отрывков. Кроме хроник о недавних или современных событиях вавилонские писцы также создавали псевдохроники о древних царях наряду с фальшивыми надписями на стелах, возвращаясь к традиции «Хроники Вейднера» и «Легенды о Нарам-Сине». «Хроника рыночных цен» («Хроника 23») систематически заимствовала недавнюю информацию из «Дневников», но затем попыталась обратиться к времени Хаммурапи (тысячелетие назад), вероятно, на основе царских надписей, упоминающих цены.
Самый яркий пример – «Легенда о Саргоне». Это вавилонское сочинение новоассирийского времени в стиле древней стелы, легендарный и прославляющий рассказ о рождении и деяниях Саргона, который служил моделью для подражания будущим царям, о чем и говорится в финальных строчках: «Кто бы ни стал царем после меня, пусть он царствует в течение 35 лет, пусть он правит черноголовыми людьми, пусть он прокладывает путь через трудные горы медным топором, пусть он поднимется на все высокие горы, пусть он пройдет все предгорья, пусть он три раза обойдет морские земли». В Нововавилонском царстве при халдейской династии цари Аккада все еще были самой известной моделью царствования.
Интересно, что Набонид расстояние во времени от царей Аккада до собственного правления рассчитывает очень преувеличенно (3200 лет вместо 1700 лет); частично это происходит из-за накладывания друг на друга различных династий в царских списках, но также и из-за того, что чем более древним является изначальное основание, тем более славны заслуги его восстановителя – Набонида. Также любопытны своим интересом к древним временам архаизирующие подделки, созданные в период Нововавилонского царства, например т. наз. Крестообразный камень, в котором Маништушу, царь Аккада (сын Саргона), наделяет привилегиями и доходом храм Шамаша в Сиппаре. Характерны для этого времени «коллекции» древних предметов и надписей, а также поиск древних и аутентичных культовых статуй Шамаша в Сиппаре и Нанайи в Уруке после столетий забвения. Эта архаизирующая тенденция параллельна современной ей тенденции в саисском Египте.
Стоит упомянуть и связь между предсказаниями и хрониками и следующий из нее жанр пророчеств. Исторические предсказания существовали еще в Старовавилонском царстве, но сравнение отрывочных данных из ХVIII в. до н. э. и детальных Нововавилонских коллекций показывает, что за тысячелетие, разделяющее их, эта традиция значительно развилась. Поскольку знаки повторяются, то повторяется и история (цикличная история), а отсюда возникает возможность предвидеть будущее. Естественно, что люди переживали плохие времена и надеялись на царя, который их спасет, а сторонники нового царя стремились убедить народ, что он и есть их спаситель. Тесно связаны с указанными документами «Тексты Кедорлаомера», сохранившиеся в поздних табличках, но восходящие к VII в. до н. э., в которых у четырех плохих царей загадочные имена, но их можно идентифицировать, потому что они разрушили Вавилон и/или похитили статую Мардука.
Философия истории остается той же: то, что случилось в прошлом, произойдет снова, и Мардук в конечном счете победит. Уникальный текст (т. наз. «Вавилонское зерцало царей») из библиотеки Ашшурбанапала также использует модель предзнаменования для конструкции политического дискурса. Хотя литературная форма традиционна, используемые принципы являются новаторскими и интересными, так как судьба правления записана не в звездах или конфигурации печени, а в политическом поведении царя, влекущем за собой социальные последствия.
ГЛАВА 4
РОЛЬ И МЕСТО БОЖЕСТВЕННОГО В ИСТОРИЧЕСКОЙ МЫСЛИ
Обосновывая свое противопоставление древневосточной «квазиистории» — теократической истории и мифа-эллинской «научной истории», Р. Дж. Коллингвуд подчеркивает, что если последняя гуманистична, ибо служит описанию деяний людей и познанию человека человеком, то в первой «описываемые деяния не являются человеческими действиями, а, прежде всего действиями богов... Человечество не самостоятельно действующее лицо, оно — отчасти инструмент действия, отчасти — объект воздействия». Против этой концепции, которая имеет немало сторонников среди современных исследователей, могут быть выдвинуты два возражения.
Первое состоит в том, что весь предыдущий материал — о месте и роли созданной человеком вещи, самого человека и людской общности, царственности, царства и царя - показывает значительный поворот ближневосточной исторической мысли середины I тысячелетия до н. э к человеку, ее нарастающую во времени гуманистичность и антропоцентризм. Второе возражение сводится к тому, что антропоцентризм и гуманистичность античной исторической мысли отнюдь не исключают признания ею воздействия и вмешательства, богов в дела земные и человеческие, идеи божественного предначертания , столь отчетливо выраженной «Отцом истории»: «Все это (похищение Елены и дальнейшие события. — И. В.), помоему, было заранее уготовано божеством, чтобы их (троянцев) полная гибель показала людям, что за великими преступлениями следуют и великие кары богов». Поэтому речь должна идти о месте и роли мира божественного в модели мира ближневосточного историописания, о специфике понимания и признания ближневосточной исторической мыслью характера и интенсивности божественного участия в историческом процессе, что служит одним из проявлений основополагающего для любой религии отношения «бог — человек, человек — бог».
Это отношение представляет собой многосложную систему, состоящую, во-первых, из двух встречных линий коммуникации, каждая из которых обладает своими качественными особенностями, во-вторых, включающую разнообразных посредников — от людей (царя, жреца, пророка и т. д.) до «почти божественных существ» (ангелов и др.). В – третьих, на обеих встречных линиях коммуникации осуществляются различные действия, которые рознятся не только по содержанию, но также по форме исполнения (ритуал), и, в–четвертых, эта система вбирает в себя также те точки во времени (праздники) и в пространстве (храмы, святилища и др.), когда и где отношение «бог — человек, человек — бог» проявляется с особой интенсивностью.
Восприятие и осмысление древневосточным человеком мира божественного, несомненно, меняется и преобразовывается в процессе отступления мифологического мышления и утверждения мышления научно-логического. Поэтому проблема осмысления божественного мира ближневосточными историописцами не снимается, но в дальнейшем изложении основное внимание будет уделено вопросу о том, как и в чем историческая мысль видит и признает роль и значение различных сфер мира божественного в историческом процессе.
Место и значение храма в мифологической модели мира, восприятие храма человеком мифологического мышления определялись некоторыми основополагающими представлениями этого мышления. Это, во-первых, восприятие мира ограниченным и обособленным, непременно имеющим свой центр, который является осью упорядоченного и организованного пространства, состоящего из вертикальной и горизонтальной пространственных подсистем (см. гл. IV, 7). В силу такого своего места и такой своей функции в пространстве центр, или ось, обладает безусловной сакральностью, присущей также одному из ее воплощений храму, святилищу, алтарю. Но в качестве воплошения мирового центра или оси храм обладал также выраженной промежуточностью, пограничностью, поскольку он одновременно принадлежал к небу — миру богов и к земле — миру людей. Совокупность этих и других представлений определяет роль храма в мифологической модели мира как места исключительного или преимущественного осуществления отношения «бог — человек, человек — бог».
Правомерность такого предположения подкрепляется острой полемикой в нововавилонском историописании о «ценности» сооружения Набонидом храма бога Сина в Харране. Если для автора «Стелы Набонида» возведение этого храма — одно из благих деяний царя, то в глазах создателя «Стихотворного отчета Набонида» — это главное его злодеяние, причем с нескрываемым осуждением подчеркивается осознание царем своей решающей роли в этом начинании: «(Сказал Набонид): Я построю храм для него (бога Сина), я сооружу его (священное) обиталище, я вылеплю (первый) кирпич для него, я прочно устрою его основания...» Значительный объем слов, обозначающих храм, его различные виды, помещения и утварь, в «религиозном» словаре ветхозаветных историописцев есть показатель их интереса к рассматриваемому явлению. Это подтверждается также постоянством темы «храм» в ветхозаветном историописании: первое упоминание «алтаря Йахве» связано с одним из ключевых «событий» человеческой истории — со всемирным потопом, ознаменовавшим начало истинного человека и человечества, а завершается весь Ветхий завет повелением Йахве персидскому царю Киру II «построить Ему (Йахве) дом в Иерусалиме» . Для ветхозаветной исторической мысли храм олицетворял нечто очень существенное для человека и человечества, особенно для «своего» этноса, в реальном существовании которого в середине I тысячелетия до н. э. весьма важной была проблема: «один бог — много святилищ, один бог — один храм».
Все ветхозаветные термины со значением «святилище, храм» можно распределить по трем семантическим полям. Первое семантическое поле — «место, местожительство» — составят слова тaкoт («место, местожительство, местность» и т. д.; «избранное Йахве сакральное место, его храм», преимущественно Иерусалимский), miskan («местожительство человека; могила; место обитания бога, особенно Скиния завета»), baтa («возвышенность, высота; погребальный холм; культовая высота, святилище»). Слова "ohel mo"ed («шатер встречи, Скиния завеса»), hekal («дворец земных правителей; центральное помещение» в до - и послепленном Иерусалимском храме, «Иерусалимский храм») и bayit («жилой дом человека; агнатическое образование; дворец; храм», особенно храм Йахве в Иерусалиме) образуют второе семантическое поле: «строение, сооружение, жилище». Если слова этих двух семантических полей имеют профанные и сакральные значения, то слова третьего семантического поля — mikdas («храм, святилище») и mizbeah («алтарь») — изначально укоренены в сфере сакрального.
Комплексный анализ терминов «храмового» словаря показывает усиливающееся в диахронии тяготение ветхозаветных историописцев к терминам первого и второго семантических полей, особенно к словам bayit, hekal и другим, которые наиболее отчетливо выражают стационарность святилища, принцип «один бог — один храм», равно как и связь храма со сферой не только божественного, сакрального, но также человеческого, профанного. Справедливость этих предположений подтверждается и уточняется также на уровне нарративном, анализом многочисленных в ветхозаветном историописании, собенно в йахвистско-элохистском и девтерономическом сочинениях, повествованииэтиологии об основании и сооружении различных святилищ. Лишь в единичных этиологиях — в рассказах о сооружении алтаря в Бейт-эле, в Гилгале и др. инициатива исходит от бога, хотя непосредственным исполнителем всегда показан человек — Иаков, Иисус и иные. В большинстве же храмовых этиологии божественная инициатива полностью отсутствует, и святилища и алтари сооружаются по воле и желанию людей — Авраама и Иакова, Иисуса и Гедеона в ознаменование какого-либо важного события или деяния, участником которого нередко, но далеко не всегда и не обязательно является бог.
Каково же в картинах мира ветхозаветных историописцев функциональное назначение храма? Для древневосточного человека ответ на этот вопрос сравнительно простой и однозначный — храм есть место обитания бога. Однако крепнущее с течением времени представление о безыдольности или ограниченной идольности Йахве, порою яростная антиидольность йахвизма затрудняет для ветхозаветного человека, историописца ответ на данный вопрос. В ветхозаветном историописании нередки признания, что основное функциональное назначение храма в том, чтобы быть местом обитания бога, его идола: в святилище эфраимита Михи находится изготовленный золотых дел мастером «образ и идол (Йахве)», а в храмах в Бейт-эле и Дане помещены золотые тельцы , которые признавались изображениями или воплощениями Йахве.
Однако в девтерономическом сочинении отчетливо проявляется отрицательное отношение историописца к такой интерпретации функционального назначения храма, для Хрониста же она столь неприемлема, что он ее вообще не упоминает Однако даже такое понимание назначения храма неприемлемо, излишне телесно для Хрониста, в сочинении которого преобладает так называемая теология имени , которая подчеркивает трансцендентальность бога, его абсолютную бестелесность и безыдольность, вследствие чего храм есть только «дом для имени Йахве». Присутствие бога в храме независимо от того, в какой ипостаси он осмысливается, признается ветхозаветными историописцами безусловным фактом, вследствие чего храм в их сочинениях предстает главным образом местом для жертвоприношений и молитв, для осуществления и воплощения отношения «бог-человек, человек — бог».
Но в ближневосточной реальности, особенно середины I тысячелетия до н.э., храм играл огромную активную роль во многих сферах жизни (см. гл. II). Обращает ли ветхозаветная историческая мысль внимание и на эти, не только или не столько сакральные, но также политические, военные , хозяйственные и иные стороны деятельности храма? Девтерономист рассказывает о помощи святилища в Нове Давиду, подчеркивает роль Иерусалимского храма и его священника Иодая в государственном перевороте 840 г. до н. э.. Хотя количество таких примеров может быть увеличено, создается впечатление, что ближневосточные историописцы настороженно относятся к храму как к активной силе в историческом действии, предпочитают видеть в нем место осуществления отношения «бог — человек, человек — бог» . «Празднество (всякое), — пишет М. М. Бахтин, — это очень важная первичная форма человеческой культуры... Празднество всегда имело существенное и глубокое смысловое, миросозерцательное содержание».
Праздник-это временной отрезок, который отличается особой связью со сферой сакральности, поскольку он отмечает в форме некоего нормативного действа архетипное и парадигматическое событие или явление «начала времени, обеспечивает существование и обновление этого события или явления его имитацией и повторением во время празднования. Сказанное безусловно можно отнести к древневосточному восприятию праздника , которое сохраняется в историописании середины I тысячелетия до н.э. «После празднования Нового года, когда является Амон во всем великолепии своем, да допустит он меня (царя Пианхи) узреть в мире прекрасный праздник своей Опет, дабы нес я бога во время ночного шествия в Луксор, а затем из Луксора в Фивы на празднование Пребывания в Фивах, учрежденного до начала времен самим Ра» . В этом высказывании, как и в других ему подобных , с предельной отчетливостью проявляется весь набор традиционных древневосточных представлений о празднике как о воспроизведении архетипной модели события «начала времен», как об отрезке времени, оптимальном для осуществления отношения «бог — человек, человек- бог». В упомянутых и в оставшихся за пределами данного изложения текстах ближневосточного историописания человек предстает «включенным» в празднество, его исполните-лем, лишенным, однако, выбора и инициативы, исполнителем нераздумывающим. Такое восприятие праздника и место человека в нем, несомненно, преобладало в ближневосточном историописании, однако не было единственным в нем.