Свидетельством иного отношения может служить большое внимание нововавилонских историописцев к одному событию — несоблюдению царем Набонидом праздника Нового года — Акиту, который играл огромную роль в жизни древнего Двуречья «Вавилонская хроника» со свойственной ей сдержанностью, но не скрывая своего осуждения, отмечает, что в седьмом, девятом, десятом и одиннадцатом годах своего царствования Набонид «не прибыл в Вавилон в месяц нисан, Набу не прибыл в Вавилон. Бел не выходил [из храма]. Праздник akitu не состоялся». В записи девятого года эта информация дополняется сообщением о двух событиях крайне негативного содержания - о смерти матери царя и о победе будущего врага Вавилона Кира II. В семнадцатом году, сообщает запись , праздник Акиту был проведен «как в обычные времена», но Набонид был побежден и взят в плен, а при победителе Кире II «не было никаких перерывов (в обрядах) в Эсагиле и в (других) храмах и ни один срок (выполнения обрядов) не был пропущен». Историописец весьма прозрачно намекает на взаимосвязанность между несоблюдением Набонидом праздника и его неудачами, равно как и между уважением к праздникам Кира II и его успехами.
О том же, но откровенно, пристрастно и яростно говорится в «Стихотворном отчете» Набонида, где царю даже приписывается программное заявление: «Я пропущу (все) празднества. Я (даже) прикажу прекратить праздник Нового года» , что вместе с другими проступками царя — поклонением Сину и отъездом в Тейму — признается в третьем тексте — в «Цилиндре Кира» — тягчайшим и злосчастным для Набонида преступлением. Не приходится сомневаться в том, что для создателей этих текстов праздник Нового года — это событие огромной важности, определяющее судьбу царя, народа, страны. Тем не менее, в их картинах мира соблюдение этого праздника, участие в нем человека представлено не нормативом и не императивом, а, наоборот, объектом собственного выбора человека, его решения соблюдать или не соблюдать этот праздник, вследствие чего не столько сам праздник, сколько главным образом отношение к нему человека/царя становится событием исторического процесса. Иными словами, в осмыслении феномена «праздник» нововавилонскими историописцами заметно возрастает значимость человеческого фактора, что подтверждается также данными новоассирийской анналистики.
Если храм выступает как предпочтительное, оптимальное место, а праздник предпочтительное, оптимальное время для осуществления отношения «бог человек, человек — бог», то ритуал служит одним из средств воплощения этого отношения. Ритуал как стереотипная последовательность действий включает в себя жесты, слова и предметы. Он исполняется на специально подготовленном месте и предназначается для воздействия на сверхъестественные силы и существа в интересах и целях исполнителей, играет колоссальную роль в жизни и в модели мира человека мифологического мышления. Такая роль и воздействие ритуала обусловливается тем, что он, имитируя и воспроизводя архетип и модель событий и явлений «начала времен», обеспечивает их постоянное существование и функционирование и, главное, непрерывную и стабильную, жизненно необходимую взаимосвязь человека социума и/или индивида – с этими событиями и явлениями.
Поэтому мир и модель мира человека мифологического мышления заполнены огромным количеством разнообразных ритуалов, которые следует различать по содержанию и принципам соотнесения с реальной действительностью. Ритуалы могут быть непосредственно включены в реальную жизнь и деятельность как непременная ее составная часть, они могут как бы обрамлять реальное действие, обеспечивая ему успех, но «ритуал может строиться и по принципу относительно полной обособленности, внутренней замкнутости, представлять собой самостоятельное действо (церемонию), не имеющее прямой аналогии в реальности». Ритуал призван выполнить три главные функции: обеспечивать нормальную хозяйственную, производственно-практическую деятельность коллектива и индивида, регулировать на традиционном уровне привычные социальные нормы отношений внутри коллектива и между коллективами и поддерживать необходимую связь между социумом и индивидом, с одной стороны, и всеми теми силами, от которых зависит их благополучие, — с другой. Для осуществления и выполнения столь жизненно важных функций ритуал обладает своим набором приемов, которые сводятся главным образом к «деланию» и «говорению» т. е. к инструментальным и вербальным приемам.
Следовательно, ритуал есть нечто очень важное в жизни и в модели мира ближневосточного человека Внимание и интерес к феномену «ритуал» свойствен также новоассирийскому и нововавилонскому историописанию, однако в различной степени в разных сочинениях. Если, например, в «Стеле Набонида» эта тема занимает большое место, то в «Вавилонской хронике» ей уделено лишь незначительное внимание. Однако для всего месопотамского историописания середины I тысячелетия до н. э. характерна тенденция к уменьшению в диахронии роли «делания», т.е. инструментальных приемов, и возрастанию «говорения», т.е. вербальных приемов в ритуале. Если в анналах Ашшурнацирапала II и Тиглатпаласара III преобладают упоминания жертвоприношений, то в более поздних анналах, особенно Асархаддона и Ашшурбанапала , гораздо чаще встречаются молитвы, клятвы и другие проявления «говорения»: «Ашшур, мой господин, услышал мои справедливые слова, они его удовлетворяли, и он был склонен прислушиваться к моей праведной молитве» или «...Ашшуру, Сину, Шамашу, Белу, Набу, Нергалу, Иштар в Ниневии, Иштар в Арбеле, богам, которым я доверяю, я молился о победе над могущественным врагом. Они быстро откликнулись на мою молитву и пришли мне на помощь» . «Говорение», как показывают приведенные выше и многие им подобные примеры, в месопотамском историописании почти всегда изображено двусторонней коммуникацией, и поэтому оно одно из важнейших средств воплощения отношения «бог — человек, человек — бог». В своих молитвенных обращениях к богам новоассирийские цари — Саргон II и Санаххериб, Асархаддон и Ашшурбанапал — чаще всего просят о победе над врагами, но в молитвах нововавилонского царя Набонида звучит иная просьба: «...сделай, чтобы дни мои длились долго».
В картине мира ближневосточного историописания середины I тысячелетия до н. э. ритуал осмысливается важным средством осуществления отношения «бог — человек, человек — бог», причем наблюдается растущее в ходе времени признание предпочтительности и действенности вербальных приемов ритуала и оттеснение на задний план инструментальных приемов, что неизбежно влечет за собой определенную спиритуализацию, этизацию и гуманизацию ритуала.
Происходившее на древнем Ближнем Востоке по мере размывания мифологического мышления расхождение мира богов и мира человека вело к росту значения посредников, медиаторов, особенно жрецов, для которых посредническая функция является основной задачей и смыслом существования. Этому соответствовала огромная роль жречества во всех сферах ближневосточной жизни середины I тысячелетия до н. э., следовательно, вполне оправдан вопрос об отражении этого сущностного компонента реальности в модели мира и ближневосточного историописания. Первое наблюдение во многом неожиданное, так как вопреки реальной роли и участию жречества в жизни древнего Двуречья жрецы в месопотамском историописании упоминаются лишь редко, эпизодически. Не является ли такой «заговор молчания» выражением негативного отношения определенных кругов в Двуречье к всесильному жречеству? Некоторое подтверждение такому предположению можно найти в созданном, видимо, в жреческой среде «Стихотворном отчете» Набонида, где с резким осуждением говорится о презрительно-пренебрежительном отношении царя к жрецам Эсагила.
ГЛАВА 5
ТЕОФАНИЯ В НОВОВАВИЛОНСКОМ ИСТОРИОПИСАНИИ
В «Письме богу Ашшуру» Саргон II сообщает, что после молитвенного обращения к Ашшуру бог оказывал ему действенную и решающую помощь, боги спешат на помощь Синаххерибу, и «Мощный лук, который дал мне Ашшур, я (царь) взял в свои руки», а Ашшурбанапал уверен в том, что боги «распростерли надо мною свою благодатную сень» . Если божественная помощь и поддержка есть залог успеха и благополучия, то пренебрежение богами влечет за собой беды, поражения и гибель: «Перед мной Урса урартский, не почитающий слова Ашшура и Мардука...» и поэтому разгромленный , или: «Кто небрежет Ашшуром, царем богов», того постигает беда и т. д.
Но вот что знаменательно: приведенные примеры и десятки им подобных показывают, что в новоассирийском историописании преобладает представление о божественном вмешательстве и деянии лишь как об «ответе» на человеческий «вызов», что еще отчетливее проявляется в нововавилонском историописании. В нем, как и в рассмотренных историописаниях, мир богов обладает несомненной коллегиальностью, в которой, однако, ощущается особое внимание к богам «близким» и «личным». Таковым в «автобиографии» Адда-гуппи выступает бог Луны Син, который «избрал меня (Адда-гуппи) и сделал мое имя прославленным в мире» , а «личной» богиней ее сына Набонида первоначально была богиня Гула, которая «благоприятно представила мое (Набонида) дело перед Мардуком, моим владыкой, в том, что касается продления (моей) жизни в будущем и сокрушения всех врагов». Однако, как сообщают противники Набонида, вследствие обращения царя к богу Сину «(его) божество-покровитель стало враждебно к нему. И он, прежний любимец богов, (теперь) охвачен несчастьем» .
В «Стихотворном отчете Набонида» с резким осуждением говорится о гордыне царя: « (Это был) он, (который) встал на собрании, чтобы воздать хвалу се[бе], сказав: «Я мудр, я ведаю, я увидел (то, что) ута[яно]. Возможно, это свидетельство появления в нововавилонском историописании зачатков антиномии «божественное предначертание - свобода человеческой воли», занимающей значительное место в ветхозаветной модели мира.
Заключение
В Вавилонии вплоть до II в. до н.э. с живым интересом относились к своей истории, и писцы переписывали древние исторические и другие произведения для различных целей (учебных, научных, для посвящения в храмы и т. д.). В царских, храмовых и частных библиотеках можно было ознакомиться с многочисленными произведениями вавилонской художественной и научной литературы. Основной причиной крупных исторических событий, по вавилонским представлениям, было то или иное желание богов. Начиная с VІII в. до н.э. в Вавилонии вели погодные записи который после стали основой исторических хроник с изложением важнейших исторических событий.
До нашего времени сохранились хроники от 745 – 668, 626 – 623, 616– 595, 556 – 538гг. до н.э. и еще несколько текстов этого жанра с изложением событий более позднего времени. Благодаря этим текстам мы сравнительно хорошо знаем исторические события, связанные с крушением Ассирии, завоевательные походы Навуходоносора 11 и покорение Месопотамии персами. Все эти хроники издавались многократно. В отличие от ассирийских летописей вавилонские хроники представляются объективными: они описывают и победы, и поражения; они не включают пропагандистских примечаний, пышных оборотов, оценок и комментариев; они просто фиксируют события. Примечательно начало серии хроник при Набонасаре, учитывая ту роль, которую он сыграл в эллинистической реконструкции истории Вавилона.
Стоит упомянуть и связь между и хрониками и следующий из нее жанр пророчеств. Исторические предсказания существовали еще в Старовавилонском царстве, но сравнение отрывочных данных из ХVIII в. до н. э. и детальных Нововавилонских коллекций показывает, что за тысячелетие, разделяющее их, эта традиция значительно развилась.
В нововавилонском историописании преобладает представление о божественном вмешательстве и деянии лишь как об «ответе» на человеческий «вызов». В нем, как и в рассмотренных историописаниях, мир богов обладает несомненной коллегиальностью, в которой, однако, ощущается особое внимание к богам «близким» и «личным».
В русле этой тенденции находится также большое внимание нововавилонских историописцев к феномену «идольность». Если даже «Вавилонская хроника», как правило весьма сдержанная во всем, что лежит вне военно-политической сферы, считает необходимым неоднократно сообщать, что бог «не покидал» свой храм или, наоборот, что «боги Урука ушли из [Эла]ма в Урук» и т. д., то не следует удивляться тому, что в острой полемике вокруг Набонида среди прочих действует также феномен «идол». В «Стеле Набонида» царь с гордостью сообщает, что он заботился об «умиротворении разгневанных богов и возвращении их в их обиталища», но в «Стихотворном отчете Набонида» царя обвиняют в том, что «[Он соорудил образ божества], который никто (никогда) не видал в этой стране». В нововавилонском историописании большое место занимает теофания: матери Набонида Адда-гуппи является бог Син и повелевает, чтобы «Набонид, царь Вавилона, сын твоей утробы, помог мне войти в храм Эхулхул» , а самому Набониду во сне являются его предшественник царь Навуходоносор и богиня Гула, к которым он обращается с просьбой «доверить ему (Набониду) царствование, оно (важнее) царствования тех царей, которых Ты (Мардук) назначал царствовать в прежние времена» . Все это вместе с другими данными показывает признание нововавилонской исторической мыслью активного и порою решающего участия богов в историческом процессе, примат божественной предначертанности судьбы, что, однако, не означает полного отрицания свободы человеческой воли.Во всех проявлениях ближневосточной исторической мысли обнаруживаются многочисленные и структурные точки соприкосновения между нею и современной ей античной исторической мыслью, между ближневосточным историописанием и античным, что позволяет говорить о типологической близости между ними. Но типологическая близость не исключает наличия стадиальных различий между ближневосточным и античным историописаниями. Речь не о том, что одно историописание более совершенное, а другое менее, что Геродот «выше» Девтерономиста или «Вавилонская хроника» «ниже» Гекатея. Стадиальное развитие между двумя типологически близкими историописаниями состоит главным образом в том, что одно из них — античное историописание — уже сознает себя таковым, осознает свою специфику, а второе — ближневосточное историописание — лишь находится на пути к такому самосознанию.