Каковы же минимально необходимые и вместе с тем достаточные признаки, на основании которых те или иные реалии могут быть объединены под общим именем «справедливости», т. е. каково содержание этого понятия в его (упомянутом выше) «узком» варианте?
Очевидно, наиболее близким к многовековой «народной интуиции» является понятие справедливости, имеющее давнюю историю и воспроизведенное во многих трудах теоретиков и моралистов, - понятие, в котором межсубъектные отношения (в рамках малой или большой группы) мыслятся подчиненными принципу, выраженному формулой «Каждый получает должное» (или «Каждому воздается должное», «Каждому - свое» или каким-то другим близким по смыслу вариантом этой формулы). Под получением или воздаянием должного чаще всего понимается регулируемое некоторой авторитетной, полномочной инстанцией наложение на людей (сообразно их поступкам, социальному положению В данной статье понятие справедливости в его правовом преломлении специально не рассматривается, речь идет только о специфически моральных аспектах его употребления. Имеются некоторые различия в употреблении слов «доброе» и «должное» для моральной оценки действий, признаваемых справедливыми. Так, если благодеяние, совершенное во имя справедливости, морально одобряется, то причинение «зла», «ущерба» кому-то (в виде наказания, возмездия) во имя справедливости - обычно морально оправдывается. Оценка же через «должное» применима к обоим видам справедливых действий. и другим значимым факторам) позитивных или негативных санкций, характер и мера которых, как и способ распределения их между членами группы, соответствуют принципам и нормам нравственности, так что суммарный итог применения этих санкций получает моральное одобрение или, во всяком случае, моральное оправдание.
То, что указанная формула действительно выражает основное содержание сложившегося в общественном сознании понятия справедливости в его самом общем виде, вряд ли можно ставить под сомнение. Однако широкое признание правильности этой абстрактной лапидарной формулы не означает единства взглядов относительно ее конкретных воплощений. Дело в том, что содержание (смысл) любого понятия находится в обратном соотношении с его объемом (или значением): чем абстрактнее понятие, т. е. чем меньше признаков обозначаемой предметной области оно содержит, тем шире эта область. Поэтому под единое (и весьма отвлеченное) понятие справедливости подпадает множество разнообразных действий, отношений, ситуаций, которым свойственны, кроме общих для всех них признаков, также и некоторые дополнительные, индивидуализирующие черты. В результате теоретики фиксируют разные виды справедливости и вводят в научный оборот соответствующие уточняющие понятия (например, различают дистрибутивную и ретрибутивную справедливость). Кроме того, культурно-историческая вариативность критериев морально должного при распределении благ и тягот, как и в осуществлении других форм «воздаяния», породила ряд конкурирующих нормативных учений о справедливости (ошибочно включаемых самими авторами в состав теории).
По поводу происхождения принципов и норм справедливости (как и морали в целом) выдвигались разные версии. Методология социального детерминизма направлена на объяснение причин появления этих норм, на поиск тех сложившихся в обществе факторов, которые порождают в общественном сознании определенные ценностные позиции (меняющиеся вслед за изменением этих факторов). В теориях общественного договора (социального контракта) обычно проводится мысль о том, что его участники, основываясь на личных (причем несходных, конкурентных) интересах, вырабатывают некие компромиссные правила мирного общежития, в том числе нормы нравственности и справедливости. Дефект такого объяснения истоков морального законодательства можно усмотреть в том, что полученные нормы фактически мотивированы интересами, а не моральным долгом, т. е. это законодательство вовсе не является специфически моральным. Если предположить, что выведенные нормы действительно моральные - не только по содержанию, но и по свойственной им особого рода императивности, то логика рассуждений творцов общественного договора в сокращенном виде уложилась бы в следующий алогичный «силлогизм»: «Мы хотим жить согласно таким-то нормам, поэтому наш моральный долг - поступать в соответствии с ними»7. Теории, строящиеся по схеме указанного «силлогизма», обычны для философии морали не только далекого прошлого, но и нашего времени. В этой конструкции нарушен принцип, получивший название «гильотина Юма»: из суждений сущего (т. е. дескриптивных суждений, к которым в данном случае относится выражение «Мы хотим...») не могут быть выведены суждения должного. Указанный принцип до сих пор вызывает много споров: его нередко пытаются опровергнуть, доказывая, будто это положение ошибочно приписано Юму. Однако следует учесть, что выражение «гильотина Юма», появившееся уже в XX в., обозначает
В упомянутой выше «Теории справедливости» Дж. Ролза предлагается несколько другой, альтернативный вариант общественного договора: он лишает гипотетических участников этой акции знания о своем социальном положении и о собственных интересах, связанных с этим положением (эти данные скрыты за условным «занавесом неведения»); фактически же он не устраняет личные интересы вообще, а лишь «уравнивает» их, делает одинаковыми у всех выборщиков, полагая, что благодаря этому они станут «непредвзято» принимать решения. Кроме того, эти люди «свободны и рациональны» и обладают «чувством справедливости». И вот эти люди уверенно и в полном согласии друг с другом формулируют общезначимые принципы справедливости. «Это такие принципы, - пишет Дж. Ролз, - которые свободные и рациональные индивиды, преследующие свои интересы, в исходном положении равенства примут в качестве определяющих фундаментальные соглашения по поводу своего объединения. Эти принципы должны регулировать все остальные соглашения; они специфицируют виды социальной кооперации, которые могут возникнуть, и формы правления, которые могут быть установлены... Так как все имеют одинаковое положение и никто не способен изобрести принципы для улучшения своих конкретных условий, принципы справедливости становятся результатом честного соглашения или торга»именно точку зрения о невыводимости суждений должного из суждений сущего (независимо от того, действительно ли Юм так считал); и опирается это положение на простое правило логики: в выводе не может быть такой «материи», которая отсутствует в посылках.
Ролз Дж. Теория справедливости. С. 25..
Нетрудно видеть, что логическая структура этих рассуждений мало отличается от той, по которой строятся другие теории социального контракта: выведенные принципы держатся на интересах (пусть даже интересах равных людей, не имеющих каких-либо преимуществ друг перед другом), на «разумном эгоизме», поэтому они не являются моральными и, следовательно, не могут быть квалифицированы как принципы «справедливости», понятой в моральном смысле.
Справедливость как моральная ценность
В философско-этическом контексте оценка чего-либо как «справедливого» есть вид моральной оценки, причем интенциональная составляющая справедливости (т. е. психологическая структура данной установки, особые чувства долга и одобрения) не имеет отличий от других моральных оценок, ее специфика проявляется лишь в направленности на особый класс объектов. охватываемых понятием справедливости (о чем уже сказано выше). Однако в этической литературе представлена и иная трактовка соотношения морали и справедливости: феномен справедливости выделяется в составе феномена морали уже не по объекту оценки, а как раз по характеру мотивации, т. е. если к справедливым поступкам побуждает моральный долг, то прочие морально санкционированные деяния стимулированы любовью, сочувствием и т. п. При этом мотив долга по некоторой интуитивно принятой шкале ценностей ставится «ниже» других (также признанных моральными) мотивов. «Оценки, которые
выносятся на основе принципов и норм справедливости, - пишет А.В.Про- кофьев, - часто отличаются от оценок, которые выносятся на основе моральных предписаний, связанных с понятиями “любовь”, “милосердие”, “доброта”, “гуманность”, “забота”, “благожелательность”. При вполне оправданном для общего описания упрощении можно сказать, что ценности и нормы морали разделяются на две большие группы, которые условно можно обозначить как “этика любви” и “этика справедливости”»9. И далее: «Этика справедливости не только не опирается на развитую способность к сопереживанию и альтруистическому самопожертвованию, она не предъявляет к моральному субъекту требования развивать в себе такие свойства. .. .Самоограничения, связанные с идеей справедливости, диктуются не полномасштабным желанием блага другому человеку, а желанием поддержать нормативную систему, которая гарантирует равное отношение ко всем находящимся в сфере ее действия индивидам (в том числе к самому обладателю этого желания). Именно поэтому принято говорить о минимальной ценностной высоте требований справедливости внутри системы нравственных императивов»10.
Не думаю, что деление моральных ценностей и норм на две группы, относимые соответственно к «этике любви» и «этике справедливости» (причем с подчеркиванием некоего морального превосходства первой из этих групп над второй), имеет достаточные основания. Да, исторически сложилось так, что имя «этика» (с позднейшим уточнением - «нормативная») охватывает широкий круг ценностных учений, называемых в совокупности «моральными». Однако постепенно из этого ценностно-нормативного разнообразия был теоретически вычленен специфически моральный блок, объединяющий только те установки, побудительной силой которых является особым образом интерпретированный долг. Поэтому этика (если имеется в виду моральное учение и наука о морали) есть всецело «этика морального долга», включающая в себя - в качестве неотъемлемой части - «этику справедливости».
Наибольший вклад в обоснование идеи о долге как единственном мотивирующем факторе морального поступка принадлежит, как известно, Канту. Несмотря на авторитет великого мыслителя, убедительность его аргументации, прежняя расширительная трактовка моральных ценностей и норм прочно держится не только в обыденном сознании, но и в профессиональных работах. Многие, по-видимому, и сейчас готовы согласиться с критикой Кантова понимания морального долга в пародийном изложении его позиции в эпиграмме Ф. Шиллера: «Ближним охотно служу, но - увы - питаю к ним склонность, Вот и гложет вопрос: вправду ли нравственен я?.». Но ирония Шиллера бьет мимо цели: ведь Кант вовсе не считал склонность, доброжелательность и т. п. аморальными мотивами; речь шла лишь о том, что эти мотивы внеморальны, т. е. хотя они большей частью направляют к тем же благим поступкам, что и долг, и нередко даже превышают требования долга, однако эти же мотивы в определенных ситуациях могут побудить человека и к нарушению этих требований; кроме того, для Канта «холодный» моральный долг стоит выше «теплой» любви и пр., поскольку он побуждает морального субъекта не просто к Прокофьев А.В. Воздавать каждому должное. Введение в теорию справедливости. М., 2013. С. 13-14.
Там же. С. 14-15. «бескорыстным» поступкам на благо другого, но к бескорыстию вопреки возможному отвращению, ненависти или безразличию к тем, кому он оказывает благодеяние. Поэтому Кант и воспевает долг11, оставив при этом в стороне свои теоретические (спекулятивно-метафизические) расклады относительно природы этого мотива.
Если мотив справедливости, как полагает А.В. Прокофьев, проявляется в желании поддержать определенную нормативную систему, отвечающую интересам самого адепта справедливости, то собственно моральная специфика этого мотива исчезает. Поэтому «справедливость» и «благожелательность» в этом контексте фактически противопоставляются друг другу не как «нравственные императивы», а как проявления двух разных «желаний»: одно (в случае справедливости) рассматривается как в некоторой степени эгоистическое, а другое (в случае благожелательности) как совершенно бескорыстное. И поскольку «желание справедливости» обременено «эгоизмом», то оно ставится ниже «любви», «сострадания» и прочих устремлений, лишенных корысти. Такая трактовка справедливости созвучна теориям общественного договора, использующим идею «разумного эгоизма» при объяснении происхождения норм, регулирующих общественные отношения. «Эгоистический» элемент справедливости усматривается в том, что этот нормативный принцип предусматривает защиту интересов самого субъекта морали (пусть даже наравне с интересами других людей) и что в этом отношении справедливость уступает любви, альтруизму как якобы «совершенно бескорыстным» мотивам, побуждающим к «сверхдолжным» поступкам.
Такая трактовка мотива справедливости как «неполноценного», морально ограниченного, на мой взгляд, неправомерна, поскольку указанный мотив может действовать совершенно независимо как от эгоистических соображений, так и от альтруистической жертвенности (т. е. быть чисто моральным). Это возможно в тех ситуациях, где субъект морали выносит свой частный вердикт по поводу, например, конфликта, возникшего из-за несправедливого распределения некоторых благ между третьими лицами, не являясь при этом стороной конфликта и не ожидая ни утрат, ни приобретений для себя в случае его разрешения, а руководствуясь исключительно критериями справедливости.
Вообще говоря, чувство морального долга, стремление исполнить долг не есть вид желания (если, конечно, не отнести в разряд желаний все без исключения побуждения к действию); обыденная интроспекция легко различает эти два вида побуждений, особенно когда они конфликтуют. Что же касается разграничения их по критерию «эгоизм - бескорыстие», то именно субъективная мотивация (любовь, симпатия, благожелательность и пр.), выражающая личный «интерес», пусть даже опосредствованный через интерес другого, с большим основанием, нежели долг, может быть квалифицирована как «эгоистическая». Действие не по долгу, а по «хотению», желанию (даже желанию блага другому, даже хотению жертвовать собой) не является моральным по своему ценностному и психологическому субстрату (каковым является особого рода должен- «Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям... перед тобой замолкают все склонности, хотя бы они тебе втайне и противодействовали...» и т п. (Кант И. Критика практического разума // Кант И. Соч.: в 6 т Т 4(1). М., 1965. С. 413). ствование); правильнее было бы обозначить его термином «внеморальное». Однако в разных жизненных ситуациях такие действия могут восприниматься как имеющие либо морально позитивный, либо морально негативный смысл.
Дело в том, что мотивы любви, сострадания, благорасположения и пр. часто являются причиной моралепослушного, или «легального» (по выражению Канта), поведения, т. е. такого, которое хотя и отвечает требованиям морали, но движимо внеморальными мотивами. Но эти же чувства могут быть источником предосудительных в моральном отношении поступков, - например, когда «во имя любви» человек преступает закон или в своем альтруистическом рвении теряет свое лицо, достоинство, пренебрегает своими законными (в моральном и юридическом планах) правами и интересами, т. е. не рассматривает себя в качестве полноправного объекта морального отношения наряду с другими личностями. В свое время Ницше обрушился на христианскую «мораль» (вернее, на этическое учение христианства, проповедующее любовь и непротивление злу) именно с позиций общечеловеческой морали, осуждающей самоуничижение личности, утрату ею достоинства и т. п. (Правда, в своих романтических панегириках «гордому человеку», которому все дозволено, Ницше ударился в другую крайность, отступив от общечеловеческих норм морали намного дальше, чем отвергаемые им христианские ценности.)