Однако одной только «варваризацией» классического римского права и его последовательной «эллинизацией» дело не ограничилось. Создание «греческого Юстиниана» неизбежно вело к тому, что в той или иной степени должен был возродиться дух старого греческого права, его глубинные, родовые черты. Последние же, по мнению отечественного антиковеда И.Е. Сурикова, заключались в том, что исследователю, который рискнет заняться изучением греческого права, придется иметь дело с «правом несистематизированным, нерефлектированным, обладающим неразвитым категориальным аппаратом, к тому же с правом, синкретически связанным с религией и этикой, не отделенными в достаточной мере от них (выделено нами -Авт.).» [Суриков, 2004, с. 15].
Мы отнюдь не случайно выдели эту часть цитаты из работы историка, ибо связь религии (в нашем случае - православия в его ортодоксальном византийском изводе, окончательно установившемся после победы иконопочитателей над иконоборцами) и права в Византийской империи несомненна. Более того, светское и каноническое, церковное право в Империи переплелись настолько прочно, что разъединить их чрезвычайно сложно. Это и немудрено, если принять во внимание те отношения между Церковью и Властью, что установились в Византии еще на ранних этапах ее истории. «Великая византийская мечта», сложившаяся в сознании византийских интеллектуалов, по словам протоиерея Иоанна Мейендорфа, «рисовала универсальное - охватывающее весь мир - христианское общество, административно управляемое императором и духовно руководимое Церковью (выделено нами - Авт.).» [Мейендорф, 2001, с. 301]. Больше того, православие для византийцев было не просто религией - нет, оно было существенно большим, выступая в роли той самой скрепы, что объединяла византийцев в единое целое. «Пеструю этнографическую смесь населения в Византии связывала и скрепляла религия в форме Православия... Православие было... господствующей национальностью византийского государства», писал русский византинист Н.И. Соколов [2005, с. 8].
Естественно, что в таком обществе обе ветви права неизбежно должны были не просто сосуществовать, но и самым теснейшим образом взаимодействовать, оказывая влияние друг на друга - в строгом соответствии с принципом пресловутой «симфонии», сформулированным Юстинианом в знаменитой преамбуле к VI новелле - тем самым, который провозгласил, что «Всевышняя благость сообщила человечеству два величайших дара - священство и царство: то [первое] заботится об угождении Богу, а это [второе] - о прочих предметах человеческих. Оба же, проистекая из одного и того же источника, составляют украшение человеческой жизни. Поэтому нет важнейшей заботы для государей, как благоустроение священства, которое, со своей стороны, служит им молитвой о них Богу. Когда и церковь со всех сторон благоустроена, и государственное управление движется твердо и путем законов направляет жизнь народов к истинному благу, то возникает добрый и благотворный союз церкви и государства, столь вожделенный для человечества.» [Цит. по: Курганов, 1881, с. 24]. Больше того, классическое римское право в Византии, испытав на себе «христианскую прививку» и пройдя через процесс «воцерковле- ния», существенно переменилось. И снова процитируем мнение Н.И. Соколова. Он отмечал, что, по мере трансформации Восточноримской империи в Византийскую, «старые романские формы (и, само собой, это не могло не коснуться и правовых форм - Авт.) получили на Востоке новое содержание, были одухотворены началами церковного учения и законодательства, с привнесением и эллинистических идей, и в результате царствование Юстиниана обогатило византинизм новыми правовыми понятиями, с существенным ущербом для романизма (выделено нами - Авт.)...» [Соколов, 2003, с. 12].
Подведем предварительный итог. Старое доброе римское право, нашедшее свое совершенное выражение в юстиниановой кодификации, спустя пять столетий, к исходу Х в., испытав на себе воздействие сразу трех процессов - «варваризации» «эллинизации» и «воцерковления», существенно изменилось и внешне, и внутренне. Новое византийское право, сохранив определенную генетическую связь с римским, тем не менее, было вполне самостоятельным и в известном смысле самобытным, оригинальным. И это исправленное и отредактированное «воцерковленное» имперское право, существенно отдалившееся от своего прародителя, должны были перенять русичи.
Но прежде чем перейти к анализу «русского» аспекта «контекста», коснемся важного, на наш взгляд, момента, связанного с рецепцией византийского права на Руси, а именно: что готовы были передать неофитам греки и входило ли сюда это самое римское право в его «воцерковленном» византийском варианте? Здесь стоит вспомнить слова, которые были произнесены императором Феофилом в адрес аббасидского халифа: «Глупо отдавать свое добро и раскрывать перед другими народами знание сущего, коим гордится и за что чтим всеми ромейский род» [Продолжатель Феофана, 2009, с. 125]. Вне всякого сомнения, кодифицированное, структурированное, высокоразвитое право было частью этого самого «знания о сущем», которым так гордились византийцы и которое, по их мнению, отличало их как высококультурный, цивилизованный народ от окружающих Империю беззаконных варваров. Собственно говоря, и сама миссия рассматривалась греками преимущественно сугубо прагматически. «Главное достоинство христианизации, - отмечал отечественный исследователь С.А. Иванов, - с точки зрения византийца, это «замирение», т.е., христианизация должна была «ограничивать дикость неофитов и обуздывать их агрессию против Византии (выделено нами -Авт.)...» [Иванов, 2003, с. 343].
И, наконец, остается еще одни вопрос - а кто выступал в роли «переносчика» византийских культурных ценностей на Русь? И здесь нельзя на вспомнить про любопытные наблюдения, которые сделал в свое время В.М. Живов. Характеризуя византийскую культуру, он отмечал ее гетерогенный характер, выделяя в ней два тесно переплетенных компонента - условно говоря, «гуманистический», ориентированный в большей степени на греко-римскую классическую традицию, и «аскетический», повернутый лицом к традиции христианской (даже больше того - раннехристианской, неиспорченной еще плодами синтеза двух начал - античного и христианского). Нацеленность последнего, по словам исследователя, на аскетический и экклезиологический опыт, ее определенное равнодушие к античному интеллектуальному наследию и имперской идее, равно как и акривистское восприятие церковных установлений [Живов, 2002б, с. 75], не оставляла места для римской правовой традиции - в лучшем случае речь могла идти лишь о передаче определенных текстов, содержащих избранные нормы канонического права и уж совершенно точно не чуждого «аскетам» римского классического права (пусть даже и в юстиниановой редакции). Между тем, как показал исследователь, именно представители «аскетической» традиции играли заглавную роль в процессе катехизации Руси на ранних ее этапах [Живов, 2002б] - этапах тем более важных, если принять во внимание, что именно тогда закладывались основы новой, христианской, русской культуры.
Как результат, процесс передачи византийской культурной традиции на Русь носил однобокий, продиктованный требованиями миссии и катехизации населения, характер, и римское право явно не попадало в список первостепенных текстов, которые надлежало спешно перевести на церковнославянский язык и снабдить ими неофитов. Одним словом, на пути сколько-нибудь полноценной рецепции римского права в его византийском изводе на Руси стояли серьезные преграды, преодолеть которые было чрезвычайно сложно. Но стремились ли русские книжники и «юристы» преодолеть эту пропасть? Каким был «русский» «контекст» этой рецепции? И здесь все было не так просто, как может показаться на первый взгляд.
Прежде всего необходимо обратить внимание на коренное отличие Западной Европы (по крайней мере, большей ее части и романской в первую очередь) от Руси в вопросе рецепции римского права. Раннесредневековые государства Западной Европы возникли и развивались на территориях бывшей Западной Римской империи с многочисленным романизированным населением, с соответствующими традициями и практиками - в том числе и правовыми. На протяжении определенного времени в этих государствах римское право продолжало функционировать - бывшие римляне продолжали жить именно по нему, поскольку пришельцы пользовались своим собственным традиционным германским правом. Это сосуществование двух правовых систем и их постепенное взаимопроникновение облегчили рецепцию римского права в Западной Европе, тем более, что очень скоро латинский язык, язык церкви, занял прочные позиции и в государственном управлении, и в судопроизводстве, и в среде интеллектуалов, став настоящим lingua franca средневековой Европы.
Иначе развивались события на Руси. Культурный субстрат, на котором формировалось раннесредневековое Русское государство (именуемое традиционно Киевской Русью), был совершенно иным, нежели в Западной Европе, и представлял собой своего рода «целину», не затронутую римским (и тем более византийским) влиянием. В этом плане Русь более схожа со Скандинавией и раннесредневековой Англией - с той поправкой, что Русь оказалась после начала Великий Схизмы 1054 г. за пределами латинской Respublica Christiana. Соответственно, и почвы для рецепции римского права, подготовленной долгим сосуществованием двух правовых систем, не было.
Свою негативную роль сыграл также и языковой барьер (и связанный с ним барьер культурный). Если на Западе, как уже было отмечено выше, латинский язык стал lingua franca, то для «Византийского содружества наций» греческий язык не стал аналогом латыни и тем самым не сыграл той роли, которую сыграла латынь в жизни западноевропейского средневекового общества. Не зная в совершенстве греческого языка и не будучи погруженными в культурную жизнь Константинополя, русские книжники были вынуждены довольствоваться переводной литературой, в которой юридические тексты явно занимали не одно из первых мест. Положение могло бы быть исправлено, если бы на Русь в качестве церковных иерархов прибыли бы такие представители просвещенной византийской элиты, как Феофилакт Охридский, который, хотя и ощущал себя, пребывая на охридской кафедре, в духовной и интеллектуальной пустыне [Оболенский, 1998], тем не менее, исправно отправлял свои пастырские обязанности перед болгарами, которых он считал диким и грубым варварским народом. Однако на киевской кафедре в то время, когда закладывались основы русской книжной и интеллектуальной традиции, подобного человека не оказалось.
Определенные проблемы создавала и разность в уровне культурного развития между греками и русичами. Присущий просвещенным византийцам определенный культурный снобизм, корнями своими уходящий в античную традицию противопоставления эллинства и варварства, имел под собою веские основания. В VII-XII вв., вплоть до «интеллектуальной» революции на Западе, византийская цивилизация безусловно наголову превосходила западноевропейскую и русскую. Философия, общественно-политическая мысль, наука, образование, дипломатия, военное дело, образ жизни, церемониалы, искусство, право, государственное управление - какую не возьми область, везде византийцы задавали тон и чувствовали себя безусловными господами над темными и необразованными европейцами-варварами и точно такими же, с их точки зрения, варварами-русичами. В течение всего раннего и значительной части развитого Средневековья она выступала в качестве практически единственной хранительницы античного наследия, откуда исходили мощные культурные импульсы. Как результат, ничего равноценного русичи грекам противопоставить не могли, более того, и воспринять это богатство они также были не в состоянии - с одной стороны, потому как на Русь транслировалась лишь часть греческого культурного наследия, а с другой стороны - интеллектуальный уровень русских книжников еще не был настолько изощрен, чтобы разобраться во всех хитросплетениях греческой мысли (уже хотя бы потому, что на Руси, как было отмечено чуть выше, блестящих знатоков греческого языка было всегда немного). правовой русь византийский
Положение могло бы быть исправлено, если бы на Руси сложилась система образования, в чем-то схожая с византийской. Как отмечал французский византинист П. Лемерль, в Византии изначально «торжествующее христианство ... не привело к созданию христианской школы со своими внушениями и программами и к навязыванию ее вместо школы языческой». Как результат, продолжал он, «школьное и университетское образование остается таким, каким было, и христианство, принимая меры предосторожности, приспосабливается к нему» (выделено нами - Авт.).». И, характеризуя сущность процесса этого приспособления, далее Лемерль отмечал, что христианские апологеты времен поздней античности в конце концов «соглашаются, что свободные искусства, если и не являются самоцелью, представляют собой мастерство, которое нужно поставить на службу религии» и «признают практическую необходимость для детей посещать общественные школы, которые открывают путь к государственной карьере и повышению социального статуса [Лемерль, 2017, с. 65, 67].
Одним словом, есть все основания согласиться с мнением В.М. Живова, который по этому поводу писал, что в сфере образования в Византии «преемственность по отношению к античной культуре все же сохранялась, несмотря на религиозное противостояние и новый культурный контекст» и «те изменения, которые происходили позднее (в частности, упадок интереса к классическому наследию в VIII в. а актуализация этого интереса в IX-XI вв.), принципиального влияния на тип культуры (отличающей Византию от древней Руси или Западной Европы в раннее средневековье) не оказывали» [Живов, 2002б, с. 81]. Правда, стоит отметить, что «традиционное» образование в Византии носило все же ярко выраженный элитарный характер и концентрировалось в немногих городах (прежде в столице) - на это обстоятельство указывали, к примеру, П. Лемерль [2017, с. 376] и Д. Оболенский [1998, с. 444]. Из этого следует, что это «знание о сущем», оставаясь достоянием чрезвычайно узкой группы византийских интеллектуалов, за рамки этого практически и не выходило и попасть на Русь не могло - за отсутствием носителей.
Но тогда возникает вопрос: а какой характер носило образование на Руси? В.М. Живов по этому поводу писал, что «на Руси образование носило исключительно ка- техитический характер: образованность не вырастает здесь, как в Византии, из античной традиции, а поначалу целиком связана с миссией» [Живов, 2002б, с. 83]. Катехитический характер образования накладывал свои условия и на состав раннесредневековых русских библиотек, структура которых определялась требованиями богослужебной традиции. Как отмечал А.М. Пентковский, «Устав (Типикон) являлся основным регулятором церковно-богослужебной практики, а также существенно влиял на строй религиозной и бытовой жизни средневекового общества (выделено нами - Авт.).». И продолжа свою мысль дальше, исследователь указывал на следующее важное для нашего небольшого исследования обстоятельство: «Регламентируя богослужебную практику, Устав (Типикон) определял набор и состав богослужебных и четьих книг - основной составляющей книжного комплекса Древней Руси (выделено нами - Авт.).» [Круглый стол., 1988, с. 3940]. Первоначальный базовый состав русской книжности определял т.н. Типикон Великой Церкви [См., например: Лисицын, 1911, с. 160], и рукописи, которые входили в него, не включали в себя правовые тексты. Не отличался от него в этом отношении и пришедший на Русь несколько позднее Студийско-Алексиевский Устав [См.: Круглый стол..., 1988, с. 39-41; Горский, Невоструев,1869, с. 239].