Для того чтобы принципиально определить и обозначить формулируемый Кьеркегором алгоритм смены стадий, а также отношение эстетического и этического к религиозному, необходимо выявить онтологические основания философии Кьеркегора.
Философия Кьеркегора - размышление, в центре которого, по убеждению самого датского философа, находится «живой» Бог Авраама, а не «мертвый», «спекулятивный» Бог новоевропейской науки и философии. Спекулятивный «философский Бог», с точки зрения датского мыслителя, делает невозможным понимание свободы (которая, по Кьеркегору, выражается через «страх»), а значит, «греха». «То, что человеческая природа устроена таким образом, что она делает грех возможным, с психологической точки зрения совершенно верно, однако то, что человек позволяет обрести действительность как раз этой возможности греха, возмущает этику и звучит для догматики как богохульство; ибо свобода никогда не бывает возможной; как только она есть - она действительна; в этом же смысле, как говорилось в одном старом философском учении, если существование Бога возможно, оно необходимо» [Кьеркегор, 2015, с. 39].
Свобода есть всегда свобода возможности, и это понимание свободы Кьеркегор полагает принципиально христианским, впервые обнаруживаемым в истории о первородном грехе. Именно такое понимание свободы принципиально, по Кьеркегору, противостоит вариантам ее трактовки в немецком идеализме и в других философских системах Нового времени. «То, что я говорю здесь, вероятно, многим покажется темными и глупыми речами, поскольку эти многие похваляются тем, что им никогда не приходилось страшиться. На это мне хотелось бы возразить, что, конечно же, не следует страшиться людей или конечных вещей, однако только тот, кто прошел насквозь страх возможности, только тот воспитан так, чтобы не страшиться, и не потому, что он уклоняется от ужасов жизни, но потому, что эти ужасы всегда слабы по сравнению с ужасами возможности. Если же говорящий полагает, напротив, что величие его состоит в том, что он никогда не пребывал в страхе, я с удовольствием предложу ему мое разъяснение: это произошло потому, что он совершенно бездуховен» [там же, с. 187].
Краткий анализ данных оснований помогает понять, почему в центре мысли Кьеркегора оказывается «единичное существование», или экзистенция Понятие «экзистенция» в ее связи с темой свободы в творчестве Кьеркегора проблематизировано в работе: [Dietz, 2012, S. 2-11].. Бытие лич- ностно и в строгом смысле слова «непознаваемо», важное свойство бытия - историчность. Также важный аспект преодоления - констатация смертности и греховности. Бытие сводимо к тому, что каждый человек несет на себе печать первородного греха, и в этом своем свойстве оно оказывается конечным. Это еще один важный аргумент против идеалистических, спекулятивных философских систем - от Парменида до Гегеля. Мир становится как будто противостоящим человеку и личному бытию, личностное измерение свободно, мир объективен и в этой необходимости несвободен. Поэтому, утверждает Кьеркегор, невозможно построение «системы бытия».
Фундаментальная философская проблема, которую ставит Кьеркегор, - возможность существования человека внутри мира исторического и социального, возможность реализации себя. Именно для этого Кьеркегору требуется учение о стадиях существования, и особой значимостью обладает этап перехода к религиозной стадии, потому что именно на ней обретается осознание смертности и свобода. Выход на «подлинный», религиозный уровень существования происходит через выбор своей «субъективности», выбор истины, которая стоит по ту сторону категорий и философских спекуляций В 1843 г. Сёрен Кьеркегор публикует небольшую повесть среднего объема - «Повторение», трудно определимую в жанровом отношении. Сочинение носит название «Опыт экспериментальной психологии Константина Констанция». В ней Кьеркегор рассуждает о феномене «повторения»; его концепция напоминает более известную сегодня в культуре концепцию «вечного возвращения» Ницше. Об этом: [Стюарт, 2008, с. 5-18].. гегель мыслитель ницше творчество
Кьеркегор определяет личность человека как «становящуюся экзистенцию», она всегда обладает возможностью быть иным по сравнению с тем, чем она является. Для объяснения этого Кьеркегор приступает к разработке понятия, которое в итоге станет центральным для всего экзистенциального направления философии, - понятия «Ничто».
Понятие «Ничто» в работе «Понятие страха» (1844) Кьеркегор напрямую увязывает с христианским пониманием греха. «Когда грех рассматривается в психологии, настроение становится продолжительным наблюдением, разведывающим бесстрашием, а вовсе не одерживающим верх побегом серьезности из этого греха. Понятие становится другим, ибо грех становится состоянием. Но грех - вовсе не состояние. Его идея состоит в том, что понятие его постоянно снимается. Как состояние, он - “Ничто”» [Кьеркегор, 2015, с. 31]. «Греховность» человека - есть его гетерогенность, природная «неполнота», через которую возможен грех как таковой.
Человеку свойственно быть «беспокойным», но не в психологическом, а в «онтологическом» смысле слова. «Страх», «отчаяние» и «тоска» вынуждают и побуждают человека к постоянному переопределению своей экзистенции: так разворачивается история «духовного» выбора.
Эстетическая стадия игнорирует реальность смерти, вызов «Ничто» и греховность как таковую. Эстетическое сознание интересует, в первую очередь, многообразная изменчивость мира, все формы имеют внешнее проявление, а значит, и тип «восприятия» - чувственный. Эстетик постоянно изменяется вместе с изменчивостью мира, к которой он привязан, он меняет убеждения и привязанности, влечения и привычки. Он любит карнавалы, неоднозначные игры, маски и псевдонимы, флирт и необязательные увлечения. Эстетик всегда ассоциирует себя с миром, определяет себя через него, но никогда не через самого себя. «Страх» как онтологическое состояние ему неведом, его жизнь беспечна, так как растворена в изменчивости форм.
В отличие от эстетика, который ориентирован на сам мир в полноте его изменчивых форм, этическая стадия характеризуется тем, что человек ориентируется на некоторый идеал и мир сверяет с ним. Когда Кьеркегор описывает этическую стадию, он приводит много примеров из античности, так как именно это время, с точки зрения датского философа, наиболее полно выразило эту идею. Этик всегда отрешается от индивидуальных качеств в пользу родовых, и античная культура дает нам многообразие подтверждений этому. Например, греческая трагедия и есть художественное отражение конфликта между индивидуальным и родовым. Разум и мораль сводятся в единую сущность, закономерное становится Благом, а мир - воплощением закономерности, следование судьбе - смыслом жизни, который оправдан рационально. Можно утверждать, что Кьеркегор видит в этическом, в первую очередь, реализацию знаменитого принципа тождества бытия и мышления, который от античности наследует и немецкий идеализм. Этик растворяется в идеальном начале, которое всегда выше и правильнее, чем он сам. Он отрекается от индивидуальности в пользу родового безличного начала, определенного как разумное, вечное и моральное. Этическое начало Кьеркегор прямо называет религиозным, но языческим, и постоянно подчеркивает принципиальную разницу между этической религиозностью и христианской. «Долг становится долгом, переносясь на Бога, но в самом исполнении долга я не становлюсь в соотношение с Богом. Так, долг повелевает любить ближнего. Это долг, потому что это долг перед Богом, но, выполняя этот долг, я вступаю не в союз с Богом, а только с ближним, которого люблю. Если же я, согласно этому, скажу, что любить Бога мой долг, я впаду в тавтологию, поскольку “Бог” берется тут в совершенно отвлеченном смысле, как божественное, то есть общее, то есть долг. Таким образом, все бытие человечества округляется, образуя ядро в самом себе, и этическое является одновременно и границами его, и содержанием» [Кьеркегор, 2017, с. 82]. Кьеркегор отмечает, что и внутри христианства существуют пантеистические варианты, но их существование датский мыслитель объясняет античными влияниями и относится к ним негативно.
В этой связи поразительно отношение Кьеркегора к Ветхому Завету. Философ постоянно подчеркивает, что герои Ветхого Завета демонстрируют истинную религиозность, так как их учение сформировано без влияния античности.
Человека на религиозной стадии Кьеркегор называет «рыцарем веры». Это не просто оборот речи, так как существование в этом состоянии требует чрезвычайного усилия воли и сознания. Человек вступает в общение с невидимым и непознаваемым Богом, и эти отношения строятся исключительно на смирении и вере.
Только на религиозной стадии «личность важнее рода», она приобретает смысл помимо других определений, это есть основной парадокс, незнакомый античности и появившийся только в христианстве. «Дело в том, что вера как раз означает тот парадокс, что единичное выше общего - при том, однако, условии, что единичное, только побывав в лоне общего, выделяет себя, как нечто высшее» [там же, с. 68].
Лев Шестов: философия Гегеля как апология необходимости
Стиль философствования Шестова можно определить как неклассический; более того, в определенном смысле в западной культуре он является одним из основателей этого жанра, что позднее признают экзистенциалисты, например Альбер Камю. Отрицание разума, понятийного рассуждения, логико-категориального мышления является смысловым центром шестовской философии. Творчество Шестова можно определить как «метафизику беспочвенности», напряженный поиск «сокрытого», «неявленного», «потенциального»«Рыцарственное (в духе Ницше) или проницательно-священное (в духе Шекспира и Кьеркегора) преодоление философского недуга связано с искренним и дерзким сомнением. И достигнуть продуктивного сомнения истинной мысли можно путем отказа от почвы» [Минаков, 2018, с. 88].. Мир и Бог суть ускользающие, недоступные сущности, произвольные и свободные от всякой необходимости. В какой-то момент при чтении шестовских текстов может создаться ощущение, что в этом хаосе парадоксов и частностей ускользает сам человек как целостность.
Мир рациональности, по Шестову, - мир людей, которые неспособны к философии. Философская высота контрадикторна высоте научной. Две формы культуры противостоят друг другу и исходят из разных оснований. Философии «нужно учиться у дикарей», потому что они свободны от категоризующих паттернов восприятия реальности. Понятийное мышление иссушает мир, делает его «удобным», «практическим», в конечном счете делая средством и самого человека, лишая его субъектности. Однако стоит оговориться - рационализированный мир, по Шестову, вполне оправдан и годится для бытовой, повторяемой, однообразной жизни, и такая жизнь неизбежна, но только она и формы ее бытования не могут являться предметом философской рефлексии, и, более того, законы этой жизни не могут быть законами философского мышления. Философское мышление - это то, что говорит решительное «нет» жизни внутри «каменной стены», существование которой так метафизически ужасало «подпольного человека» Достоевского. Философия - это мучительное вопрошание на границе бытия, вопрошание об онтологических основаниях «до» и «помимо» знания и объективации. В этом ходе мысли, несомненно, у Шестова есть союзники - Платон, Ницше, Достоевский и, конечно, Мартин Хайдеггер, сделавший сюжет «утраты бытия» сквозной линией своего философствования.
Философия есть метафизика, противостоящая рациональному модусу мышления. Она не объясняет мир, она «оглядывается» на него, легитимирует его как свободный и доступный лишь уникальности человеческой личности. В философии все «одинаково возможно и невозможно». Философия акцентирует внимание на «окраинном», на неповторяемом, удивительном, случайном и единичном. Философия вопрошает о последнем и безосновном, у нее нет судьи и нет законодателя, она сама законодатель всем остальным формам культуры и самосознания. Она скептична и несистематична и тем самым максимально близка человеку.
Шестов движется к критике Гегеля сложными философскими, религиозными и литературными путями. Он получил юридическое образование, систематической философской подготовки не имел. Философско-религиозные темы стали волновать его далеко не сразу, первым «героями» его текстов становятся писатели: из европейских - Шекспир, из русских - Гоголь, Толстой, Достоевский. «Парадоксалист» из «Записок из подполья» Достоевского становится для Шестова ключевым персонажем его философии. Через его антропологические черты Шестов объясняет многие важные темы и сюжеты своего творчества - борьбу с необходимостью («каменной стеной»), разумом, моральными императивами. Гегель в его философской «борьбе» возникает позже, как один из ключевых новоевропейских мыслителей (наряду с Декартом, Спинозой, Кантом), окончательно обосновавших монополию разума на истину.
Шестов называет Гегеля мыслителем, который сумел синтезировать в своем творчестве основные философские идеи, разработанные античностью, и интуиции, развитые христианством. По его мнению, на это обстоятельство указывает хотя бы тот простой факт, что у Гегеля крайне часто встречаются понятия «дух» и «истина». Именно Гегель полагал значение христианства абсолютным, признавал, по мнению Шестова, таинства и всячески пытался «легитимировать» христианскую религию средствами современной философии. Но именно в этом стремлении Шестов усматривает главное противоречие в мировоззрении Гегеля.
Философия Гегеля, по Шестову, - наиболее удачная попытка «современного», философского прочтения христианства, как если бы оно было одной из интересных философских систем, ядро которой можно было бы постигнуть с помощью тонких и интересных логических размышлений. Однако античная «философичность» в Гегеле побеждает христианское благовестие, «Афины» выдавливают «Иерусалим». Например, Гегель крайне симпатизирует Плотину, и это объяснимо, ведь именно в неоплатонизме Абсолютное получает значимый онтологический статус. Неоплатонистское Единое способно рождать многое, оставаясь Единым. Шестов отдельно замечает, что, как бы ни старался Гегель придать своей сложной системе характер строгого логического рассуждения по правилам своей диалектики, логическое и мистическое неизбежно сливаются в одном моменте, и зачастую до полной неразличимости.