220
Структурная антропология
К. Леви-Строс
ствует матке: информатор-индеец поясняет название
этого жилища Амуккапириавила словами омеган пурба
амуррекведи, т. е. «мутные кровотечения женщины», и
называет его также «глубоким, темным источником» 5 (250—251) и «темным местом внутри» (32)*.
Итак, в нашем тексте есть некоторые характерные черты, которые выдвигают его на особое место сре ди обычно описываемых способов шаманского вра чевания. Эти способы можно разделить на три типа,
юне исключающие друг друга. Первый — физическое воздействие на больной орган (манипуляции с ним или высасывание из него), имеющее целью удалить причину заболевания, обычно — извлечь шип, оско лок камня, перо, причем так, чтобы они появились в
is подходящий момент (тропическая Америка, Австра лия, Аляска). Второй способ, распространенный, на пример, у арауканцев, в своей главной части имити рует битву со злыми духами, которая разыгрывается сначала в хижине, а потом под открытым небом. При
го последнем — третьем способе, которым пользуются,
например, навахо, врачеватель произносит заклина ния и предписывает различные действия (помещение больного на различные части рисунка, сделанного на земле при помощи песка и цветной глины), непо-
25средственной связи которых с подлежащим излече нию заболеванием проследить не удается. Во всех пе
речисленных случаях терапия (насколько известно, часто действенная) трудно поддается объяснению: когда она направлена на больной орган, она слишком зо груба и конкретна (обычно это чистый обман), чтобы
оказать какое-либо действие на внутренние органы,
а когда она состоит в повторении ритуальных обря дов, зачастую весьма абстрактных, остается неясным, на чем основано ее лечащее действие. Обычно, чтобы
35 избавиться от трудностей, связанных с объяснени ем этого воздействия, говорят, что речь идет о пси
хологическом лечении. Но этот термин остается ли
* Перевод ti ipua как «вихрь» неточен. У некоторых южноаме риканских индейцев, как, впрочем, и в иберийских языках (ср. порту гальский olho d’agua), «водяной глаз» означает источник115.
221
шенным содержания до тех пор, пока мы не опреде
лим, каким образом определенные психологические представления могут положительно влиять на строго
определенные физические расстройства. Большой вклад в решение этой проблемы вносит текст, кото- 5 рый мы проанализировали. В нем излагается чисто
психологический способ лечения, поскольку шаман
не прикасается к телу больной и не дает ей никаких лекарств, но в то же время он явно и прямо говорит о патологическом состоянии и органе, который его вы- ю
зывает: можно сказать, что песнь представляет собой
как бы психологическую манипуляцию с больным органом и что выздоровление ожидается именно от
этой манипуляции.
15
к к к
Начнем с того, что определим действительный ха |
|
рактер и отличительные свойства этой манипуляции, |
|
а затем исследуем, каковы ее цель и эффективность. |
|
Прежде всего мы с удивлением видим, что песнь, сю- 20 |
|
жетом которой является полная драматизма борьба |
|
за душу больной между духами-помощниками и злы |
|
ми духами, отводит довольно незначительное место |
|
действию как таковому: из 18 страниц текста описание |
|
поединка занимает едва ли одну, а рассказ о свидании |
25 |
с Муу Пуклип — две. Напротив, вступительная часть |
Магияи |
очень велика, и описание приготовлений и снаряже |
религия |
Таково, например, в самом начале песни описание по |
|
ния нучу, их пути и остановок дано очень детально. |
|
сещения шамана повитухой: разговор больной с повизо |
|
тухой, а затем повитухи с шаманом приводится дваж |
|
ды, поскольку каждый из собеседников, прежде чем |
|
ответить, в точности повторяет предыдущую реплику. |
|
Больная говорит повитухе: «Я и вправду одета в |
|
жаркие одежды болезни ». |
35 |
Повитуха отвечает больной: «Ты и вправду оде |
ГлаваX |
та в жаркие одежды болезни, потому-то я тебя так и |
|
услышала» (1-2). |
|
Можно сослаться на то, что у индейцев-куна это обычный стилистический прием, вызываемый (как и 40
222
К. Леви-Строс Шю Структурная антропология
у других народов, ограничивающихся лишь устной традицией) необходимостью твердо зафиксировать
сказанное в памяти [371, с. 65-66]. Но этот прием
встречается не только при передаче слов, но и при
5 описании действий:
Повитуха обходит хижину по кругу;
Повитуха ищет жемчужины;
Повитуха делает круг;
юПовитуха ставит одну ногу перед другой;
Повитуха ногой касается пола;
Повитуха ставит другую ногу вперед; Повитуха открывает дверь своей хижины;
идверь ее хижины скрипит;
is |
Повитуха выходит... (7-14). |
|
|
Это подробнейшее описание выхода из хижины |
|
|
повторяется при ее приходе к шаману, при возвраще |
|
|
нии к больной, при уходе и приходе шамана; иногда |
|
20 |
это описание повторяется дважды в тех же самых |
|
|
выражениях (строки 37-39 и 45-47 воспроизводят |
|
|
строки 33-35). Итак, песнь начинается описанием |
|
|
предшествовавших событий, а некоторые момен |
|
|
ты, на первый взгляд второстепенные («приходы» и |
|
25 |
«уходы»), воспроизведены с таким обилием подроб |
|
|
ностей, что напоминают замедленную съемку. Этот |
|
|
прием проходит через весь текст, но нигде не при |
|
|
меняется так систематически, как в начале, причем в |
|
|
описании предшествовавших событий, |
|
зо |
Все происходит так, как если бы исполнитель об |
|
|
ряда пытался заставить больную, чье восприятие реаль |
|
|
ности приглушено, а чувствительность обострена стра |
|
|
даниями, отчетливо и сильно пережить вновь исходную |
|
|
ситуацию, мысленно восстановить ее |
в мельчайших |
35 |
подробностях. Эта ситуация влечет за |
собой целую |
|
цепь событий, предполагаемой сценой для которых |
|
|
служат тело и внутренние органы больной, т. е. песнь |
|
|
переходит от самой прозаической действительности |
|
|
к мифу, от физических явлений к явлениям физиоло- |
|
40 |
гическим, от внешнего мира к внутренности тела. Но |
|
благодаря специальной технике внушения, пользуясь патологическим состоянием пациентки, шаман созда
ет такие условия, при которых эти мифические собы тия, происходящие внутри тела больной, приобретают жизненность реально пережитых фактов. 5 На следующих 10 страницах в прерывистом и все
убыстряющемся темпе чередуются физиологические и мифические темы, словно шаман старается стереть грань между ними и уничтожить их различие в вос
приятии больной. Изображение женщины, лежащей ю
в гамаке или же в положении, обычном для индиан
ки-роженицы; лицом на восток, колени раздвину ты, — стонущей, теряющей кровь, с раскрытыми и
движущимися наружными половыми частями (84-92, 123-24, 134-135, 152, 158, 173, 177-178, 202-204), is чередуется с призыванием духов по имени: духов хмельных напитков, духов ветра, вод, лесов и даже —
драгоценное свидетельство гибкости мифов — духа «серебряного корабля белого человека» (187). Темы эти переплетаются — как и больная, пучу сочатся, 20
истекают кровью, а страдания роженицы принимают космические размеры: «Ее белая внутренняя ткань
свисает до лона земли... до лона земли, и пот ее течет,
образуя лужи, красные, как кровь». Но в то же время появление каждого духа сопровождается подробней25 шим его описанием, равно как и магическое снаряже
ние, которое он получает от шамана, обстоятельно перечисляется: черные жемчужины, огненные жем чужины, темные жемчужины, круглые жемчужины, кости ягуара, округлые кости, горловые кости и еще зо
много разных костей116, серебряные ожерелья, кости броненосца, кости птицы керкеттоли, кости зеленого дятла, кости, из которых делают флейты, серебряные жемчужины (104-118); затем вновь производится всеобщая мобилизация, как будто этих гарантий не- зб Достаточно, и все ведомые и неведомые больной силы
Должны быть собраны для вторжения.
Но все эти действия носят не только мифологи ческий характер, а потому проникновение во влагали ще, пусть чисто мифическое, изображается больной 40
223
религия и Магия
X Глава
224
К. Леви-Строс МЩ) Структурная антропология
в конкретных и общеизвестных выражениях. Дважды термином Муу при этом обозначена непосредствен но матка, а не парциальная душа, которая ведает ее жизнедеятельностью («муу больной» 204, 453) [371,
5с. 45, примем. 219, с. 54, примем. 539]. В этом случае нелеганы, чтобы вступить на дорогу, ведущую к Муу, принимают вид пениса в состоянии эрекции и ведут себя соответственно:
юШапки нелегалов блестят, шапки нелегалов белеют; Нелеганы становятся плоскими и низкими (?);
|
как концы прямыми; |
|
Нелеганы принимают устрашающий вид (?), |
|
нелеганы становятся ужасными (?); |
is |
Для спасения нигапурбалеле больной (230-233)... |
|
и ниже: |
|
Нелеганы, покачиваясь, идут к верху гамака. |
20 |
Они идут к верху, как нусупане (?) (239) *. |
Рассказ построен так, чтобы вызвать в памяти реальные действия, а роль мифа ограничивается тем, что он подставляет других действующих лиц. Эти пер-
25сонажи проникают в естественное отверстие — пос ле подобной психологической подготовки больная
действительно чувствует их проникновение. Она не
только чувствует их, они еще и «освещают» (прежде
всего, конечно, самим себе, чтобы найти свой путь, но зо и ей тоже, делая более «ясной» и помогая осознать
локализацию смутных болезненных ощущений) до
рогу, по которой собираются пройти.
Нелеганы помещают хорошее зрение в больной; 35 Нелеганы открывают в больной светоносные
глаза (231).
* Вопросительные знаки принадлежат переводчику: нусупане от нусу «червяк»117— слово, которым обычно обозначают пенис [371, с. 47, примеч. 280; с. 57, примеч. 540 и с. 82].