витухи, а затем посещение ею шамана. Потом расска зывается, как шаман отправляется к роженице, как он приходит в ее хижину и начинает свои приготовления: он воскуривает дым, сжигая бобы какао, и изготовля ет священные изображения, или пучу. Эти изображе- 5 ния делаются из материалов, освященных традицией,
которые одни в состоянии придать им силу, и пред ставляют духов-хранителей. Шаман берет их себе в помощники и во главе их отправляется в жилище Муу.
Муу — это сила, которая ведает формированием пло- ю
да. Трудные роды объясняются тем, что Муу превыси ла свои полномочия и завладела пурба, или «душой»,
будущей матери. Таким образом, вся песнь посвящена
поискам потерявшейся души. Она будет возвращена больной после долгих перипетий: преодоления преis пятствий, победы над свирепыми животными и за ключительной битвы шамана и его духов-помощников с Муу и ее дочерьми. Последние будут побеждены с помощью магических шапок, тяжести которых они не
могут вынести. Победив Муу, шаман находит и осво- 20 бождает пурба роженицы, и та разрешается от бреме ни. Песнь кончается перечислением мер предосторож ности, которые нужно принять для того, чтобы Муу не ушла из больной вслед за шаманом: целью битвы было не уничтожить саму Муу — она необходима для 25
продления рода, — а заставить ее не злоупотреблять своей властью. Как только справедливость восстанов лена, отношения сторон становятся дружественны ми, и прощальные слова Муу, обращенные к шаману, можно было бы принять за приглашение: «Друг неле, зо когда ты снова навестишь меня?» (412)*.
Мы передаем термин неле как «шаман». Пере вод может показаться неточным, поскольку в нашем
случае врачевание не требует от исполнителя впаде
ния в экстаз или его второго рождения. Тем не ме- 35
нее окуривание дымом бобов какао имеет своей це лью «придать прочность одежде» неле и сделать его
215
религия и Магия
X Глава
* Здесь и далее в круглых скобках приведены ссылки на строки анализируемого в настоящей главе текста [371]. — Прим. ред.
216
самого «сильнее, храбрее, чтоб и он мог сразиться с
Муу» (65-66). У куна различаются несколько типов врачей; по их классификации могущество неле име
ет — и это самое главное — сверхъестественное про-
К. Леви-Строс щм Структурная антропология
5исхождение. Индейские врачи делятся на неле, инатуледи и абсогеди. Последние изучают врачующие песнопения и лекарства и после обучения проходят
специальное испытание, талант же неле рассматри
вается как врожденное чутье, позволяющее увидеть
юнепосредственную причину болезни. Причиной же болезни является орган, из которого злые духи по хитили жизненные силы, частичные или общие. Неле может превратить этих духов в своих защитников или помощников [704, с. 80 и сл.]. Из этого следует,
is что мы имеем дело с шаманом, хотя его вмешатель ство в роды кое в чем и отличается от обычного для шаманов поведения. Нуну же, духи-помощники, по призыву шамана воплотившиеся в сделанные им фи гурки, получают от него не только невидимость и дар
го прозрения, но и нига— «жизненность», «упорство» [704, с. 360 и сл.; 371, с. 78-79], в результате чего они становятся нелеган (мн. от неле) — «служащими лю дям», «существами, подобными людям» (235-237), но одаренными сверхъестественной мощью.
25 В нашем кратком изложении песнь представля ется построенной по весьма обычной схеме: болезнь
вызвана тем, что человек потерял своего духовного двойника или, точнее, одну из своих парциальных душ, совокупность которых и есть его жизненная зо сила. Шаман и его духи-помощники отправляются
ьв мир духов, где освобождают двойника от власти пленившего его злого духа и возвращают его вла
дельцу, в результате чего больной выздоравливает.
Рассматриваемый нами текст интересен не этой, чис-
35 то формальной своей стороной: при внимательном
чтении можно прийти к выводу (хотя вся честь это
го открытия принадлежит Хольмеру и Вассену), что
Муу-Игала, т. е. «дорога Муу», и обиталище Муу, в
представлении индейцев, не является чисто мифи-
40 ческим путем и жилищем; это — влагалище и матка
беременной женщины, по ним-то и путешествует ша
ман со своими нучу, и в их глубине они и одерживают
свою победу.
Это толкование основано прежде всего на ана лизе понятия пурба. Пурба есть духовное начало, 5
отличное от нига, определение которого мы давали
выше. В отличие от пурба нига не может быть похи |
|
щена у того, кто обладает ею, а обладать ею могут |
|
только люди и животные. Растение, камень имеют |
|
пурба, но не имеют нига, точно так же дело обстоит с |
ю |
трупом; у ребенка нига развивается с возрастом. По- |
|
видимому, понятие нига довольно точно передается |
|
термином «жизненная сила»; слово пурба же может |
|
быть переведено как «двойник» или «душа». При |
|
этом мы условимся, что эти слова не служат для раз- |
is |
личения одушевленных и неодушевленных предметов |
|
(для куна все предметы — одушевленные), скорее они |
|
соответствуют платоновскому понятию «идеи», или |
|
«архетипа», чувственным воплощением которого яв |
|
ляются каждое существо и каждый предмет113. |
20 |
Итак, больная из нашей песни потеряла больше, |
|
чем свою пурба; в подлиннике описывается, что у |
|
нее лихорадка, «жаркое одеяние болезни» (1 и сл.) |
|
и потеря или ослабление зрения, «блуждающего... |
|
уснувшего на тропе Муу-Пуклип» (97). Больная от- |
25 |
вечает на вопрос шамана: «Муу-Пуклип пришла ко |
|
мне, и она хочет забрать навсегда себе мою нигапур- |
|
балеле» (98). Хольмер предлагает переводить нига как «физическая сила», а пурба (леле) — как «душа» или «сущность», откуда получается «душа ее жиззо
ни» [371, с. 38, № 44]. Возможно, предположение, |
|
что нига — атрибут живого существа, является ре |
|
зультатом наличия у этого последнего не одной, |
|
а многих функционально связанных пурба, слишком |
|
смело. Однако каждая часть тела имеет свою парци- |
35 |
альную пурба114, а нига, по-видимому, представляет |
|
собой в духовном плане эквивалент понятия «ор |
|
ганизм»: точно так же как жизнь является резуль |
|
татом согласованной работы органов, «жизненная |
|
сила» есть не что иное, как гармоничное сосущест- |
40 |
217
религия и Магия
X Глава
218
К. Леви-Строс ПШ Структурная антропология
вование всех пурба, каждая из которых заведует ра ботой своего органа.
Шаман освобождает не одну только нигапурбалеле\ найдя ее, он обнаруживает там же и другие пурба:
5пурба сердца, костей, зубов, волос, ногтей, ног (401408 и 435-442). Кажется удивительным, что в этом
перечне отсутствует пурба органов, имеющих пря мое отношение к заболеванию, т. е. детородных ор ганов. Издатели текста подчеркивают, что в данном
юслучае пурба матки рассматривается не как жертва, а как причина страдания. Муу и ее дочери — мууга- ны (как на это указал еще Норденшельд [704, с. 364
и сл.]) — суть силы, заведующие формированием плода и дающие ему kurngin, или способности. Но в is тексте ничего не говорится об этой их положитель ной роли. Муу предстает в нем как виновник болез ни, парциальная душа, которая пленила и обрекла на
бездействие другие души. Этим было нарушено гар моническое сосуществование парциальных душ и, го следовательно, целостность «главного тела» (cuerpo jefe по-испански, 430, 435) — источник его нига. Но Муу должна остаться на своем месте, а поход, осво бодивший души, оставляет на время открытым путь, по которому она может уйти. Чтобы этого не могло
25 случиться, принимаются меры предосторожности,
подробному описанию которых посвящена послед няя часть песни. Шаман поручает хозяевам диких животных охранять путь, запутывает следы, натяги вает серебряные и золотые нити, и в течение четызо рех дней нелеганы стоят на страже и стучат палками (505-535). Муу по сути своей не есть злой дух, это просто дух, вступивший на путь зла. Трудные роды объясняются тем, что душа матки пленила души дру гих частей тела. Как только эти души будут осво-
35бождены, она вновь может и должна сотрудничать с ними. Отметим, хоть и несколько преждевременно, насколько точно представления индейцев отражают
физический недуг в том аффективном аспекте, в ка ком он воспринимается, пусть смутно, сознанием
40 больной.
219
Чтобы добраться до Муу, шаман и его помощники |
|
должны пройти по пути, именуемому «дорога Муу». |
|
Многочисленные намеки в тексте приводят к одному |
|
и тому же заключению относительно того, что это |
|
такое. Когда шаман, сидя на корточках под гамаком |
5 |
больной, кончает лепить пучу, они устанавливаются |
|
«в начале дороги» (72, 83), и шаман напутствует их |
|
следующими словами: |
|
Больная покоится в своем гамаке перед вами; |
ю |
Ее белая ткань растянута, ее белая ткань |
|
тихонько шевелится: |
|
Распростерто слабое тело больной; |
|
Когда они освещают дорогу Муу, |
|
по ней струится нечто похожее на кровь; |
is |
Струя течет под гамаком, как кровь, вся красная; |
|
Белая внутренняя ткань спускается вниз до земли; |
|
И в этой белой ткани женщины спускается вниз |
|
человеческое существо (84-90). |
|
|
20 |
В смысле последних двух фраз переводчики сом неваются. Поэтому они ссылаются на другой индей ский текст, опубликованный Норденшельдом, кото рый не оставляет никаких сомнений в том, что «белая
внутренняя ткань» есть вульва:
sibugua molul arkaali blanca tela abriendo sibigua molul akinnali blanca tela extendiendo
25 Магия
ирелигия зо
sibugua molul abalase tulapurua ekuanali blanca tela centra feto caer haciendo [704, c. 607-608; 371, c. 38, № 35-39].
35
В таком случае залитая кровью при тяжелых ро
дах «дорога Муу», которую пучу должны разглядеть в отблесках своих одежд и магических шапок, пред ставляет собой влагалище больной. А «жилище Муу»,
«замутненный источник», где она пребывает, соответ40
X Глава