465
Г70; 575]. Уже первая работа Ж. Дюмезиля о волшебном |
|
напитке в индоевропейских традициях (от многих выво |
|
дов которой он сам в дальнейшем отказался) в 20-х годах |
|
привлекла внимание не только специалистов по мифо |
|
логии, но илингвистов (в частности, А. Мейе), поскольку |
|
в ней для изучения мифологии последовательно приме |
|
нялся метод, близкий к лингвистическому сравнительно- |
|
историческому; ср. о работах Дюмезиля по германской |
|
мифологии [86; 87]. На протяжении тридцати лет Дю- |
|
мезиль опубликовал целую серию книг об индоевропей |
|
ской мифологии и ее преломлении в отдельных индо |
|
европейских традициях, завершением этого цикла ра |
|
бот явились обобщающая монография об архаической |
|
римской религии (см. об этой книге [380]) и трехтомный |
|
труд о мифе и эпопее, где дается новое истолкование |
|
ряда индоиранских мифов и указывается на их родство с |
|
другими индоевропейскими, в особенности кельтскими. |
|
В частности, не только для сравнительной мифологии, |
|
но и для этнологического изучения индоевропейских |
|
древностей большое значение имеет открытие Дюмези |
|
ля, по которому индоиранский миф об инцесте разно |
|
полых близнецов (древнеиндийских Ямы и Ями, пехле |
|
вийских Yima и Yimak) имеет общее происхождение с |
|
кельтским мифом о тройне братьев Findeamna (вторая |
|
половина имени родственна имени Ямы), которых их |
|
сестра уговорила вступить с ней в брачную связь. Со |
|
ответственно имя персидского эпического героя JamSid |
|
(Джемшид) разъясняется из более древнего Yima-X3aeta |
|
«Царь-Близнец», что имеет огромное значение для вы |
|
яснения типа первоначальной социальной организации |
|
индоиранцев и индоевропейцев. Оживленную дискус |
|
сию вызвала идея Дюмезиля о тройственном характере |
|
древнего индоевропейского пантеона, где каждому из |
|
основных божеств соответствует одна из трех основных |
|
функций — жреческая (например, Юпитеру в Риме), |
|
военная (Марсу), хозяйственная (Квирину). Целый ряд |
и |
идей Дюмезиля развит в исследованиях по индоевро |
U |
пейской мифологии [392]. Существенное значение име- |
х |
£ |
|
|
Ф |
Ют также исследования Дюмезиля по осетинскому нар- |
X |
Q |
|
товскому эпосу. |
I |
х |
129А. Грегуар— выдающийся бельгийский ученый, id
вгоды войны работавший в Нью-Йорке в научном цент
ру объединявшем многих крупнейших |
представите |
л и гуманитарных наук (среди них были |
Леви-Строс и |
466
К. Леви-Строс ШВД Структурная антропология
Р. Якобсон). Особое значение имеет исследование Гре-
гуара об Асклепии, где на широком сравнительном ма
териале показана роль божества — крота (или мыши) в
мифологиях средиземноморского ареала (ряд идей этой
работы развит в трудах В.Н. Топорова).
130 К. Юнг— создатель современной «глубинной»
философии, в которой особый интерес вызвала концеп ция архетипов, важная и для сравнительно-психологи ческой интерпретации универсальных мифологических
символов. Начав с классического психоанализа, Юнг позднее отошел от него и выработал принципы ори гинальной аналитической психологии. См. о теории К. Юнга [2].
131 Идея о наличии определенных закономерных со
ответствий между звучанием и значением вновь подроб
но исследуется в лингвистических и экспериментально
психологических работах более позднего времени; см.
[25] с дальнейшей литературой вопроса.
132 О статистическом (точнее, вероятностном) под
ходе к проблеме необратимости времени ср. [41].
133 Относительно периода «до начала времени» в
мифе см. детально [131; 130, а также 41].
134 Для некоторых мифов, однако, особенности конк ретного языка, на котором они составлены, представля
ются исключительно важными. Так, двузначность слова
(например, кетское — енисейское-остяцкое in «коготь, игла, шип») может объяснить мифологический сюжет, согласно которому орлица добывает себе коготь, посы лая героя мифа за шипом (колючкой — иглой) рыбы — ерша [42].
Из примеров, относящихся к древним письменным
языкам Ближнего Востока, можно сослаться на древние
клинописные хеттские мифы об исчезновении и возвра
щении божества (в частности, бога грозы), где слова
SankuiS «ноготь» (родственно рус. ноготь, лат. unguis)
и dankuiS «темный» (родственно нем. dunkel) объединя ются на основании звуковых ассоциаций между ними. Роль в древних общеиндоевропейских, как и в древнеин
дийских мифологических текстах звуковых ассоциаций
между словами, повторяющими в виде анаграммы звуки имени мифологического героя, видна из опытов рекон
струкции этих текстов [52, с. 99-102; 53].
135 Этой же идеей руководствуются ученые, исследу ющие миф как одну из подъязыковых (и в этом смысле
вторичных) моделирующих знаковых систем [49-53].
См. также о языке и мифе [76], там же библиография. 136 Дальнейшие исследования (как и более ранняя ра
бота Проппа [107; 109] показали, что при исследовании мИфа и сказки исходные единицы могут быть и значи
тельно больше фразы [87; 91; 92]. По сходному пути идет и развитие «текстовой лингвистики», которая от иссле дования отдельных словосочетаний и фраз переходит к
анализу крупных блоков текста [38]; ср., например, на
материале бороро [245].
137 Любопытной иллюстрацией правильности этих тео ретических допущений Леви-Строса могут служить труд ности, возникшие у специалистов по письменностям Древ
него Востока при попытках дешифровки особого рода клинописных текстов, которые, как это установлено в тру дах X. Гютербока, Э. Лароша и других ученых, оказались
клинописной записью аккадской и хурритской музыки. 138 Сравнение музыки и мифа более подробно развито
в последующем труде Леви-Строса [70; 575], где он ука зывает на Вагнера как на своего предшественника. В этом отношении разительную параллель к идеям Леви-Стро са представляют труды С.М. Эйзенштейна, который при
постановке оперы Вагнера «Валькирия» на сцене Боль шого театра в 1940 г. попытался проникнуть в саму струк туру мифологического мышления, описанную им в статье «Воплощение мифа» [147]. В частности, основным обра зом, через который Вагнер в интерпретации Эйзенштейна раскрывает мифологическую картину мира, является ми
ровое дерево — ясень Иггдрасиль. Не только этот образ
германской мифологии [86], но и мировое дерево в других традициях, в связи с этим изучавшихся Эйзенштейном, детально исследованы структурными методами в качестве ключевого символа большинства мифологических систем; см., в частности, серию работ В.Н. Топорова [124; 125; 126; 128; 130]. В русской традиции, предшествовавшей Эйзен
штейну и оказавшей на него влияние, связь музыки (имен
но в духе традиции Вагнера) с мифом отчетливо была вы
явлена в ранних сочинениях Андрея Белого, у которого
Даже сама форма «симфонии» может быть сопоставлена с формой первого тома труда Леви-Строса — «Мифоло
гичные». Вместе с тем идеи связи музыки и мифа отчет
ливо видны и в раннем творчестве Стравинского, о чем по
поводу «Весны священной» писал в одной из своих первых
статей Т.С. Элиот (сам испытавший в своем поэтическом
467
=]
~о
£
CD
л
Q
I
х
si
468
К. Леви-Строс ЮШ Структурная антропология
творчестве, особенно в «Опустошенной земле», воздей
ствие таких исследователей мифологии, как Фрэзер). См.
о взаимоотношении музыки и мифа [408].
139Суть процедуры Леви-Строса заключается в уста
новлении им парадигматической структуры мифа; см.:
опарадигматике в языке и других системах знаков [100, вып. 2].
140Имя отца Эдипа Лай (Лайос, греч.Лаю^;) букваль
но означает «левый», что можно связать с особой ролью левой руки (и вообще левой стороны) в мифологии [110,
с. 114]; см. о роли противопоставления левой и правой стороны [37-40; 50, с. 94; 52, с. 226-277; 186; 673; 696].
141Французское droit имеет значение «прямо» и
«право», gauche— «неловко», «неуклюже»; значение
«левый» в имени Лая Леви-Строс противопоставляет
значению «правый», в свою очередь связанному со зна чением «прямой» (в слове «прямохождение»).
142 Изображение женщины вверху как неба имужчины
внизу как земли обычны для архаического африканского
(в том числе египетского) искусства, к которому восходит символ сфинкса. Сходная с изложенной в этом месте ин терпретация символа дана Леви-Стросом и в его анализе
семантики сонета Бодлера [155; 566].
143 Идея о том, что растение является прообразом человека, может рассматриваться как архаический пе режиток мифологии тех обществ, которые Одрикуром и его школой определены как «вегетативные» [280]. В психоаналитическом плане та же идея анализируется во многих записях о мифологии С.М. Эйзенштейна.
144 Основание города близнецами разъясняется как
мотив, связанный с культом близнецов, в замечательной
книге [338], ср. [37].
145 На материале ряда греческих мифов такой анализ разных вариантов был осуществлен Я.Э. Голосовкером в
работе «Логика античного мифа».
146В последующих работах Леви-Строса [575; 589; 596; 600] сделана попытка ввести ряд квазилогических символов.
147См. выше, примеч. 143, о теории Одрикура отно
сительно «вегетативных» обществ, эта идея распростра нена Буато [280] и на ранние культуры эпохи палеолита, для которых восстанавливаются особые мифологиче ские представления о поле по данным первобытного ис
кусства.
148 Функции близнечных пар как посредников между
двумя рядами оппозиций описываются в работах [36; 37; 39; 40; 52]; ср. уже [338]. По отношению к пуэбло значи тельный интерес представляет асимметрия всей систе
мы, где, как и в мифологии керес, оба бога войны связа
ны с левым рядом, чем объясняется и особая роль левой
стороны у пуэбло и керес [673].
149 Здесь, как и в других частях своей работы, Леви-
Строс опирается на опыт применения алгебраической
теории групп к этнологии, впервые осуществленного
А. Вейлем в приложении к первой части диссертации Леви-Строса [835]; ср. [836].
150 О трикстере — мифологическом плуте в мифоло
гии североамериканских индейцев —см. [110, с. 176-179;
87; 91; 92]. Детально трикстер (койот) исследован ЛевиСтросом в его более поздней книге [600].
151 Соотношение природы и культуры изучается в
ряде позднейших трудов Леви-Строса, где он выступа
ет в качестве продолжателя давней французской тра
диции, восходящей еще к Руссо, о котором Леви-Строс специально писал [562; 572; рус. пер., 68].
152 Лат. nebula имеет значение «туман».
153 Машинное исследование мифов, программа кото
рого была намечена Леви-Стросом, проводилось в ряде
центров.
154 О характере «примитивного» мышления дикаря в его отношении к современной науке Леви-Строс деталь
но пишет в своей специальной книге [564].
155 Можно полагать, что из предисловия Р.О. Якоб сона к английскому изданию «Русских волшебных ска зок» [385; 391] К. Леви-Строс впервые еще в начале сво ей деятельности мог узнать о работе В.Я. Проппа [109], где был предвосхищен ряд основных принципов анали за, позднее сформулированных в статье Леви-Строса о структуре мифа; разительное сходство этих работ позд
нее было отмечено самим Леви-Стросом [552], когда
благодаря выходу в свет книги В.Я. Проппа «Морфоло гия сказки» [109] он получил возможность оценить этот труд во всем его объеме. Из других работ по славянской и индоевропейской мифологии и фольклору Р.О. Якоб
сона особенно существенно также его исследование о славянском мифологическом герое Змее Огненном Вол
ке [391], где (развивая идеи замечательной статьи Жер-
не о Волке-Долоне в греческой мифологии) Якобсон,
469
Примечания