2. Физика, бойся метафизики!
Пытаясь разобраться в том, как же так получилось, что вот сегодня, триста лет спустя после начала разработки европейских залежей новых125истин, мы все, включая и ученых, видим в науке загадку, испытываем к ней смешанные чувства надежд и опасений, нам прежде всего следует обратить внимание на тот факт, что появление этой загадки как социально важной проблемы – продукт недавнего пришлого. Хотя запущенный англичанами реактор науки работал вполне исправно, его воздействие на ритуал обнаружилось не сразу, да и когда обнаружилось, носило локальный характер. К тому же, пока в производстве не утвердился машинный принцип, при котором трудовой навык полностью или значительной частью омертвлен в металле, воздействие науки на производство не ощущалось в чистом, «членораздельном» виде морального старения техники, и эффект поглощался скрытой, не оставляющей следов трансформацией навыков.Другая причина задержки связана с расколом предмета теологии в той форме, в какой он был представлен Фомой Аквинским, на два самостоятельных предмета – научный и метафизический, причем связь между наукой и метафизикой возникает как связь антагонистическая. Следы этого антагонизма прослеживаются и сегодня. Обсуждая проблему организации и планирования в науке, Бернал, например, замечает: «Прошлое знает эпохи, когда верили, будто законы природы даны в откровении или могут быть априорно установлены рассудком. Ограничения, которые такая вера накладывала, тормозили развитие науки в Европе более тысячи лет. Естественно поэтому, что любой разговор об организации и планировании науки представляется некоторым как фатальное ограничение, если смотреть на организацию и планирование глазами прошлого»79.Истоки раскола восходят к Бэкону. Этот «настоящий, – по Марксу, – родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки..»80делит в своей классификации науку о природе на физику и метафизику, причем это, разделение оказывается рассечением аристотелевской четырехначальной сущности надвое. Действующие и материальные причины отходят у Бэкона к физике; здесь роль творца создающего выбор (светоносные опыты) и снимающего выбор (плодоносные опыты), возлагается на самого ученого, который дополняет усеченную модель Аристотеля до полной; творит – открывает возможности материального начала и переводит их в форму общественно-полезной деятельности. Формальные и целевые причины, т.е. изучение сотворенности ритуала и целей его творения, переданы Бэконом метафизике, и ближайшим следствием этого акта был вопль Ньютона: «Физика, бойся метафизики!».
Загадочного в этом крике души, который довольно часто будет теперь повторяться по ходу развития науки, не так уж много. Пока связь формальных и целевой причин понималась теологически как результат божественной деятельности, конкретная картина этой связи имела хотя бы то оправдание, что она была установлена сверхъестественным всеведущим и всемогущим существом, в своем роде отчаянным кибернетиком прошлого. Когда же соответствующая деятельность перешла в «светскую» форму философской спекуляции, стала осуществляться силами людей, опирающихся не на всеведение и всемогущество, а на те или иные посылки и правила логического вывода, то сразу же возникла сомнительная, в духе Юма, ситуация: «...теория о всеобъемлющей126энергии и деятельности верховного существа слишком смела для того, чтобы убедить человека, достаточно оценившего слабость человеческого разума и те узкие пределы, которыми последний ограничен во всех своих операциях. Пусть цепь аргументов, ведущих к ней, в высшей степени логична, но все же в нас должно возникнуть сильное подозрение, если не полная уверенность в том, что эта теория совершенно выводит нас за доступные нам пределы, коль скоро она приводит нас к столь необычным и удаленным от обычной жизни и опыта заключениям. Мы попадаем в сказочное царство, еще не достигнув последних ступеней своей теории, но там у нас уже нет оснований доверять нашему обычному методу аргументации или признавать авторитетность наших обычных аналогий и вероятностей. Наше мерило слишком мало для измерения столь необъятных глубин. И как бы мы ни льстили себя надеждой, что на каждом шагу руководствуемся некоторым правдоподобием и опытом, мы можем быть уверены, что этот воображаемый опыт не имеет никакой авторитетности, поскольку его применяют к предметам, лежащим совершенно вне сферы опыта»81. Такое выбивание теологических костылей можно бы только приветствовать но поскольку удар здесь наносится не только по богу, ничего особенно обнадеживающего в таком развитии событий не содержится, Вместе с надеждами на познание «верховного существа» исчезали и надежды на изучение неустранимой из любого ритуала связи целостности того социального «гомеостазиса», который играет в развитии роль гарантирующей преемственность инерции, а без этого неясной, расплывчатой становится и сама природа определенности, формализма, ценообразования и многого другого, реальностью оказывается товарный фетишизм. Недостаточность интуиции Декартова образца, с помощью которого человек пытался охватить всеобщее как некую непротиворечивую целостность-протяжение, сыграла роль предлога для устранения из научной картины мира социальной стабильности как исходного момента определенности вообще и целостности научной картины мира в частности.
Возникало интереснейшее в истории философии явление теоретического вакуума, провала метафизической и во многом еще теологической проблематики в ритуал, Где этой проблематике предстояла вторая жизнь, результаты которой не, очень ясны для нас и сегодня. Винер, например, склонен валить с больной головы на здоровую, рассуждать по Архимедову комплексу, когда он показывает реальное движение истории чуть ли не жертвой концепций прошлого: «...хотя наука и вносит свой важный вклад в процесс социального регулирования, однако основные принципы этого научного вклада должны оцениваться заново почти каждым новым поколением.. Позвольте мне здесь заметить, что общественный гомеостазис как на Западе, так и на Востоке в настоящее время осуществляется, исходя из намерений жестко закрепить концепции давно минувшего периода»82. Интересно, кто же это должен и на основании каких данных «оценивать заново» принципы научного социального регулирования? Не политики же и администраторы, которым всякий научный принцип даже противопоказан, поскольку он тут же перерастает в произвол со ссылкой на науку, приводит к тому положению, о котором Бернал пишет: «В господстве над атомом нашла одно из своих проявлений полная сила науки, но вместе с тем стало ясно, что политические и финансовые силы,127которые управляют человечеством в настоящее время, оказались не способными использовать возможности науки. Они не в состоянии даже понять эти возможности, и только после двадцати лет существования в атомном веке мы начинаем усваивать этот урок»83.Заметить это можно было и раньше, задолго до появления атомной энергии и всего, что с нею связано. Различение познавательных задач, их разложение на «физические» (материальная и действующая причины) и «метафизические»–связь формальных причин в целостность «ради», характерно для большинства философов и мыслителей XVII–XVIII вв., причем основной тенденцией этого движения были попытки любой ценой удержать «физическую» составляющую предмета и всеми силами избавиться от составляющей «метафизической». В полной форме это движение представлено уже у Гоббса в учении о «полной причине» и «актуализации», где четырехначальная схема Аристотеля оказывается редуцированной до двухначальной схемы за счет сведения формальной и целевой причин к действующей: «Кроме действующей и материальной причины, метафизики признают еще две причины, а именно: сущность вещи (которую некоторые называют формальной причиной) и цель, или конечную причину. На деле же обе они являются действующими причинами, ибо непонятно даже, какой смысл можно вложить в утверждение: сущность вещи является ее причиной»
84.Такой подход, и это нетрудно заметить, снимает с истин системные связи ритуала, делает их свободными, «диссоциированными» элементами знания, способными к миграции, что превращает их в творческую глину как теоретического, так и практического творчества. Значение этого, возможно, величайшего для науки семиотического открытия ни в коем случае нельзя преуменьшать, и этим нам еще предстоит заняться. Но для самого ритуала такое растворение формальной и целевой причин в бесструктурности действующего начала могло значить только одно - отрицание жесткой определенности ритуала и подход к нему под формой обычного канонического понятия снезавершенным формализмом, т.е. философскую санкцию на нестабильность, на политическую деятельность как на средство восстановления и поддержания стабильности. «Левиафан» Гоббса с подзаголовком «Материя, форма и власть государства церковного и гражданского» – первая и во многом классическая попытка посмотреть на социальность «человеческими глазами» увидеть в ней продукт человеческого, а не божественного творчества, что ставит над ритуалом огромный знак вопроса как над одним из возможных продуктов человеческой деятельности. Изгнанные из философского обихода, формальная и целевая причины возвращаются ритуалу в форме человеческой деятельности, что превращает теорию государства в сжатую его историю от «медного» периода эгейской карликовой государственности до эпохи национальных государств. Человек здесь по исходу мыслится равноправным и целостным: «Природа создала людей равными в отношении физических и умственных способностей, ибо хотя мы наблюдаем иногда, что один человек физически сильнее или умнее другого, однако, если рассмотреть все вместе, то окажется, что разница между ними не настолько велика, чтобы один человек, основываясь на ней, мог претендовать на какое-нибудь благо для себя, на которое другой не мог бы128претендовать с таким же правом»85. Из этого естественного равенства вытекает, по Гоббсу, не менее естественное право всех на все: «...оставляя незыблемым положенное мной основание, я показываю прежде всего, что состояние людей вне гражданского общества (которое следует называть естественным) есть не что иное, как война всех против всех, и что в этой войне всем принадлежит право на все»
86.Ритуал при таком подходе оказывается ареной борьбы естественных сил и складывается как социальная стабильная реальность в результате «атомарных» отказов от естественного права на все в пользу закона: «...в случае согласия на то других человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, какую он допустил бы у других людей по отношению к себе»87. Такая система отказов до некоторого равноприемлемого уровня четко прочерчивает грань перехода от особенного, в пределах которого человек суверенен и свободен, к всеобщему, равнообязательному для всех закону, в котором фиксировано отказанное или отчужденное право всех. Но такое всеобщее право перестает обладать свойством всех предшествующих ритуалов – свойством распределения человеческой деятельности по профессиям, т.е. ритуал нового типа перестает быть структурным ключом культуры и превращается в набор правил политической игры. Из космологического ритуал переходит в политическое существование. «Из развалин феодализма,– замечает Энгельс,– возникло христианское государство, завершение христианского миропорядка в политическом отношении; возведением интереса во всеобщий принцип завершается этот христианский миропорядок в другом отношении; ибо интерес по существу является субъективным, эгоистичным, частным интересом и как таковой представляет собой высшую точку германско-христианского принципасубъективности и разъединения»88.Механизм выбора и становления социальной определенности не оказывается от этого более ясным и понятным, поскольку он теперь произведен от движения социальных интересов и сил, а эти последние, в свою очередь, зависят от состава материального начала, в которые наука вводит все новые и новые средства. Возникает то «публично-правовое» состояние – разложение ориентированной на касту, цех, профессию определенности, о чем Маркс и Энгельс пишут: «Анархия есть закон гражданского общества, эмансипированного от расчленяющих общество привилегий, а анархия гражданского общества составляет основу современного публичноправового состояния, равно как публичноправовое состояние, со своей стороны, является гарантией этой анархии»89. В этой стихии выборов государство как социальная структура приобретает пассивный и негативный смысл, становится не силой, связывающей индивидов в целое, а самой целостностью, которая преемственно воспроизводится в деятельности индивидов, преследующих собственные цели и преемственно или скачкообразно меняется в процессе такого воздействия. «Только