политическое суеверие – отмечают Маркс и Энгельс, – способно еще воображать в наше время, что государство должно скреплять гражданскую жизнь, между тем как в действительности, наоборот, гражданская жизнь скрепляет государство»90. Возникает, таким образом, нечто явно непохожее на аристотелевскую сущность.129Процесс саморегулирования ритуала лишен мыслящего и волящего центра, рассыпан во взаимодействие саморегулирующихся атомов, причем результирующая такого взаимодействия – движение социальной определенности – хотя и имеет видимость преемственной целостной определенности-развития в духе произрастания желудя в дуб, при ближайшем рассмотрении оказывается «глазом бури», на периферии которого бушует, тайфун человеческой деятельности – «гражданская жизнь».Отсюда и берет в марксизме начало «...требование такого государственного строя, который заключает в себе самом, в качестве определяющего начала и принципа, способность прогрессировать вместе с развитием сознания, прогрессировать вместе с действительным человеком»91, а коммунизм выглядит реализацией такого строя. «Коммунизм для нас не состояние, которое должно быть установлено, не идеал, с которым должна сообразоваться действительность. Мы называем коммунизмом действительное движение, которое уничтожает теперешнее состояние»92.Поскольку движущие силы этого процесса суть деятельность и интересы людей, «действительное движение» в принципе управляемо, что и подчеркивается марксизмом как научной теорией общества. Поскольку же процесс лишен единого центра, способного хотя бы в принципе взять на себя ответственность за квалифицированный выбор, за реализацию способности ритуала «прогрессировать вместе с действительным человеком», то процесс принимает характер слепого и стихийного движения, в котором человек как «принцип государственного строя» играет хотя и значительную, но далеко не ведущую роль.Было бы опасным искажением реальности настаивать на том, что только в условиях социализма, с появлением централизованных механизмов выбора, прогрессирующий человек и его потребности начинают принимать участие в формировании ритуала. Социальная потребность остается социальной потребностью в любом ритуале, она и образует очаг устойчивости, тот «глаз бури», вокруг которого вертится все остальное триста лет существования экспериментальной науки средствами слепой и стихийной кумуляции накоплено немало: выросли как объемы организованной в национальные ритуалы деятельности (население росло с периодом удвоения в 40–50 лет), так и степень удовлетворения потребностей (доход на душу населения удваивался каждые 35- 40 лет) так что в современном мире в странах, участвующих в научно-технической революции, доход на душу населения в 10–15 раз выше, чем в остальном мире. Через ситуацию спрос–предложение формирование ритуала современного буржуазного общества подчинено, в частности, и потребностям прогрессирующего человека, но лишь в частности и не в первую очередь. Господствующим критерием в стихии выборов остается относительная прибавочная стоимость, прибыль. И если потребности прогрессирующего человека приходят в конфликт с этим критерием, то тем хуже для человека: возможными и естественными с точки зрения господствующего критерия оказываются и газовые камеры, и крематории, и атомные бомбы.
Самоограничение науки материальной и действующей причинами, отказ от научного исследования ритуальных отношений привели к быстрому разложению метафизики. Маркс и Энгельс пишут: «Метафизика XVII века еще заключала в себе положительное, земное содержание130вспомним Декарта, Лейбница и др.). Она делала открытия в математике, физике и других точных науках, которые казались неразрывно связанными с нею. Но уже в начале XVIII века эта мнимая связь была уничтожена. Положительные науки отделились от метафизики и отмежевали себе самостоятельные области. Все богатство метафизики ограничивалось теперь только мысленными сущностями и божественными предметами, и это как раз в такое время, когда реальные сущности и земные вещи начали сосредоточивать на себе весь интерес. Метафизика стала плоской»93.Отделение науки от метафизики отражало объективное расщепление единой прежде функции стабильного существования общества на две самостоятельные, образующие особые миры функции – на функцию чистой стабильности, т.е. того, что биологи и кибернетики называют сегодня гомеостазисом, и на функцию обновления. Если ритуал в космологическом, как мир, или в социальном, как уклад жизни, смыслах еще со времен античности понимался «вечноживым» и «вечноновым» целостным Протеем, то теперь возникло, по существу, «два Протея» – вечноживой и вечноновый. Социальная определенность, ее всеобщее стронулись с мертвой точки, стали продуктами синтеза гетерогенных моментов стабильности и обновления, т.е. появилось то, что принято называть историей в узком смысле слова.В построении этой истории и в философском осмыслении этого движения, в котором ни один из последующих моментов не повторяет предшествующего и не будет повторен в будущем, задачи науки и метафизики, их предметы, интенции существенно различны. Наука занята производством новых возможностей, расширением арсенала средств,не слишком интересуясь судьбой нового. Эта незаинтересованность чистой науки в практических приложениях не просто «отрешенность « или «аполитичность» науки, но и реальное объективное отношение: практические приложения науки, т.е. внедрение ее результатов в ритуал, подчинены своим особым правилам, которые складываются независимо от науки и противостоят продукту науки как подвижная, но в каждый данный момент определенная система фиксированных уровней, на которых и происходит отбор нового в ритуал. В свою очередь, метафизика, поскольку она оперирует интуитивно достоверным, в духе картезианства, формализмом, не может в своих выводах выйти за рамки наличной определенности, и «суд разума» всякий раз оказывается либо апологетикой наличного положения, либо же выстраиванием в сфере спекуляции вариантов этого положения, связанных с наличным чисто логической преемственностью.
Институты выбора и ценообразования, через которые идут процессы отбора нового в ритуал и в которых синтезируется действительная история (прикладные науки, рынок, внутренняя и внешняя политика, образование, движение потребностей), остаются за пределами внимания как науки, так и метафизики. Наука; пока она не задумывается о судьбе собственного продукта, пока она отделывается от соответствующих вопросов контрвопросом Франклина: «Мадам, а какова, польза от новорожденного?», действует так, как если бы ритуала и метафизики вовсе не было. Точно таким же образом вынуждена действовать и метафизика: она не может допустить существования науки, не131отказываясь одновременно от идеи интуитивной ясности и достоверности, от права на некритическое использование наличного формализма, поскольку философское признание науки означало бы признание относительной ценности дедуктивных построений и потребовало бы обращения к высшему относительно самой метафизики авторитету истинности: богу, опыту, материи, самопознанию и т.п. Получив свой предмет в наследство от теологии, метафизика могла стать либо прямым ее антиподом, каким она действительно и становится после Спинозы во французском материализме, либо же попытаться расширить предмет, включить в него институты оценки и отбора нового и перестать быть метафизикой, причем этот второй исход мог совершаться как с метафизически-теологической точки зрения, которая использует в качестве субстрата логику (немецкая классика), так и с точки зрения метафизического атеизма, которая берет в качестве субстрата практическую деятельность людей.Это расширительное движение к новым ориентирам и авторитетам представлено в линии Локк – Беркли – Юм, которая первоначально ощущается агностицизмом и скепсисом, подтачивающим теологические основы метафизики – врожденность идей, провидение, сотворенность мира, предустановленную гармонию, а затем уже, и заново, переосмысляется опять-таки агностицизмом и скепсисом, подтачивающим атеистические основы метафизики – тождество мысли и бытия, автономию логики, способность ее самостоятельно, средствами интуиции постигать конечные истины. Критикуя претензии метафизики на интуитивное постижение, Юм прежде всего издевается над теологическими умонастроениями самих метафизиков: «Наше духовное зрение, или представление идей (говорят они), есть не что иное, как откровение, данное нам нашим творцом. Когда мы произвольно обращаем свои мысли к какому-нибудь объекту и вызываем его образ в воображении, не наша воля порождает эту идею, а творец вселенной открывает ее нашему духу и вызывает ее в нашем сознании»
94.Юм смело ограничивает предмет метафизики рамками наличного опыта и, естественно, не находит в ритуале ничего, кроме бесконечных повторов, привычки, стабильного единообразия: «...наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш разум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого. Эти два условия исчерпывают собой ту необходимость, которую мы приписываем материи Помимо постоянного соединения сходных объектов и следующего за этим заключения от одного из них к другому у нас нет иной идеи необходимости или связи»95. То же единообразие наблюдается и в поступках людей. Более того, сама возможность замечать неправильности и отклонения уже предполагает осознанное единообразие: «...всякому чудесному явлению должен быть противопоставлен единообразный опыт, иначе это явление не может заслуживать подобного названия»96. Отсюда, от единообразия опыта, и наносится завершающий удар по аксиоматике философских построений, опирающихся на естественное благочестие: «Если мы, исходя из порядка природы, заключаем о существовании особой разумной причины, которая132впервые ввела во вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мыприбегаем к принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила образа действия и поведения»97.Замкнутость ритуала как системы-мозаики, каждый элемент которой отрабатывается в повторах, делает ритуал бесплодным с точки зрения порождения нового, и замечание Юма о том, что не существует логической операции, которая позволяла бы из наличного опыта с необходимостью вывести «новые правила образа действия и поведения», следует считать одним из тех фундаментальнейших теоретических положений, которые знаменуют собой постижение хотя и частных, но очень важных для теории познания границ формализации. В дальнейшей истории будут попытки обойти это препятствие, в том числе и по логическому основанию, но оно всегда уже будет ощущаться как препятствие, как момент срыва определенности, за которым должно следовать либо попятное движение по связям всеобщего, либо ресинтез, либо еще что-то алогичное, требующее смены оснований преемственности, Современность не внесла в проблему перехода от ритуала в «новые правила образа действия и поведения» ничего существенно нового, кроме разве того уточнения, что с развитием машинного и машинно-автоматического производства, в котором «правила образа действия и поведения»
омертвлены в металле и полупроводниковой глине, а также и с появлением кибернетики, рассматривающей все процессы этого типа единством стабильной программы и действий по отрицательной обратной связи, окончательно развеяны надежды на обнаружение в сфере практической деятельности какого-либо источника новизны. Таким образом, великое сражение физики с метафизикой окончилось к полному удовольствию ученого люда, окончилось ниспровержением метафизики с теологических высот куда-то «за спину», с глаз долой, в ритуал. Полную свободу от метафизических и теологических оков Энгельс отмечает как английскую специфику XIX в. «Юмовский скептицизм еще поныне является формой всякого иррелигиозного философствования в Англии. Мы не можем знать, – рассуждают представители этого мировоззрения,– существует ли какой-нибудь бог, если же какой-либо и существует, то всякое общение для него с нами невозможно, а значит нам нужно строить нашу практику так, как будто никакого бога и не существует»98.
Для науки, вернее, для естествознания, эта свобода была бесспорным и великим благом, но дело обстояло далеко не так благополучно в науках общественных. И когда сейчас, в разгар научно-технической революции, читаешь ученые сомнения насчет того, почему это сегодня общественные науки вроде как бы отстают, невольно проникаешься уважением к чувству юмора ученого: «Мне думается, – пишет Капица, – что создавшиеся сейчас внешние условия для общественных наук несколько подобны тем, в которых естественные науки были в средние века. Хорошо известно, что
133
главным тормозом развития естественных наук в то время было схоластическое окружение. В те времена церковь брала на себя монополию схоластически-догматического толкования всех явлений природы, решительно отметая все, что хоть в малейшей мере противоречило каноническим писаниям. Этим и тормозилось развитие естественных наук. Только триста лет назад естественные науки вырвались из-под опеки церкви и. стали быстро развиваться, и это развитие идет нарастающими темпами по сей день! Сейчас существует большое разнообразие государственных структур, которые признают за истину только то в общественных науках, что доказывает целесообразность этих структур Естественно, что при таких условиях развитие общественных наук сильно стеснено»