Но А.М. категорически убежден: «В самом процессе универсализации максимы <...> будут присутствовать прагматические соображения, то есть представление о возможном счастье или несчастье» (с. 122). Если речь идет о возможном вследствие данного действия или стратегии действий «счастье или несчастье», т.е. о последствиях действия, то кантианская моральная установка ориентирует на представление о том, что моральный закон «совершенно исключает из расчетов воли при выборе» подобные соображения Там же. С. 81. и что определяющим волю основанием должно быть представление закона, а не ожидаемый от подзаконного действия результат Там же. С. 83.. Возьмем, скажем, третий пример применения императива и сразу же увидим, какая подмена совершается в данном доводе моего оппонента. Человек находит в себе талант, который при известной культуре сделал бы из него полезного в различных отношениях человека, но «находится в благоприятных обстоятельствах» и потому предпочитает «предаться удовольствиям», чем дать себе труд самокультуры Там же. С. 149.. И все же человек «еще спрашивает»: согласуется ли его максима пренебрежительного отношения к природным дарам, «помимо того, что она согласна с его тягой к увеселениям, также и с тем, что называют долгом?» Там же.. Он видит, что «хотя природа все-таки еще могла бы существовать по такому всеобщему закону <.> однако он не может хотеть, чтобы это стало всеобщим законом природы» Там же. С. 149, 151.. «Ибо, как разумное существо, он необходимо хочет, чтобы в нем развивались все способности, так как они служат и даны ему для всевозможных целей» Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 151.. Что же, следовательно, мы находим у Канта? Представления об удовольствиях, действительно, присутствуют в ткани рассуждений нашего одаренного юноши, однако именно только присутствуют. Он знает, что хотел бы предаться удовольствиям жизни; он знает, что находится в благоприятных обстоятельствах; но, когда он дает своим представлениям и волениям моральную оценку на основе критерия универсализации максимы, превращающего ее в закон моральной природы, он отвлекается от этих своих знаний и желаний, и вообще от натуралистических соображений, и принимает к сведению только всеобщность своей максимы как таковую или необходимые желания разумного существа, т.е. доводы метафизики морали. Он задает вопрос не о совместимости максимы с тягой к удовольствиям (стилистика кантовского примера ясно показывает, что этот вопрос не входит в процедуру этической рефлексии, т. е. универсализации субъективного правила действия), но о ее совместимости с моральным долженствованием и моральной ценностью личности. Моральные доводы и этическая универсализация максимы стоят совершенно вне «прагматических соображений».
Складно или нескладно?
А.М. уделяет внимание тем странностям аргументации в пользу «постулата» бытия Божия, которые дают право согласиться с суждением булгаковского Воланда о кантовском аргументе: «Вы, профессор, воля Ваша, что-то нескладное придумали». Кажется, достаточно ясно: говоря о «нескладностях», я имею в виду «нескладности» не в самой по себе этической теории Канта, а в обосновании именно данного «постулата разума» в пределах этой этической теории. Я позволяю себе сомневаться не в учении Канта о счастье/блаженстве, а только в том, что это учение, каким мы находим его, например, в «Основоположении к метафизике нравов», может быть с успехом применено для обоснования этого «постулата разума». В общем виде мой оппонент это ясно понимает: «Под «этическими нескладностями» у нашего автора понимаются противоречия, непоследовательности в обосновании Кантом практического постулата бытия Бога» (с. 123). Однако, обращаясь к полемике против конкретных «нескладностей» (имеющей целью доказать, что в этикотеологии все «складно» и ладно), он об этой констатации забывает и полемизирует вообще.
а) Первая нескладность: О Пушкине и об матерьях важных.
Если блаженство в земной жизни недостижимо, то нет оснований вменять кому бы то ни было в обязанность (как бы то ни было) гарантировать (кому бы то ни было) достижение блаженства. Если не может быть поручительства в достижении блаженства вообще, то, естественно, не может быть и поручительства в достижении соразмерного добродетели блаженства в частности. Если не может быть поручительства в достижении соразмерного добродетели блаженства в этой жизни вообще, то невозможно основательно говорить о гарантии такого блаженства со стороны божественных сил, и в частности - со стороны Бога, признаваемого различными конфессиями христианства. Вот о чем говорю я.
Оппонент же вменяет мне в вину заключение, будто по Канту «все люди несчастны» и не только не могут, но и не хотят стремиться к своим частным целям и удовлетворениям, совокупность которых и есть, собственно, счастье / блаженство конечного разумного существа. Иными словами, А.М. хочет доказать, будто мои доводы клонятся к изображению Канта этическим пессимистом. Оппонент находит почему-то мою цитату из Пушкина совершенно контрфактической, пытаясь умалить ее риторическую убедительность формулой: «Вместе с некоторыми философами и поэтами А.С. полагает, что «На свете счастья нет»» (с. 123). Так вот, если уточнить смысл этой цитаты определением: счастье/блаженство не может быть категориально-строго определенной целью стремлений конечных разумных существ в мире, - то можно будет уверенно утверждать, что я говорю это «вместе с некоторыми философами и поэтами» и в том числе Кантом: «Понятие блаженства до такой степени неопределенно, что, хотя каждый человек желает его достигнуть, тем не менее, он никогда не может определенно и в полном согласии с самим собой сказать, чего он собственно желает и хочет. Причина этого в том, что все элементы, принадлежащие понятию блаженства, суть эмпирические элементы, т. е. должны быть заимствованы из опыта, и, тем не менее, для идеи блаженства требуется абсолютное целое <...> И вот, невозможно, чтобы <...> конечное существо составило себе определенное понятие о том, чего оно собственно в этом случае хочет» Кант И. Основоположение к метафизике нравов. С. 133, 135.. И далее вывод, что «счастье есть идеал не разума, но воображения» Там же. С. 137., откуда, строго говоря, следует, что никакой «идеи разума» о блаженстве просто не существует. Именно у конечного разумного существа, таким образом, не может быть определенного понятия о счастье/блаженстве как цели действий; именно наше, приватное, счастье/блаженство невозможно как цель и идеал разума. Причем Кант утверждает это еще совершенно безотносительно к какой-либо этикотеологии. Якобы возражая мне (якобы утверждающему этический пессимизм), А.М. пишет: «Абсолютное большинство разумных людей желают себе и другим людям счастья, здоровья, любви, материального благополучия и др.» (с. 123). Я не спорю с этой фактической констатацией. Однако заявляю, что она совершенно не относится к обсуждаемому вопросу.
Люди не несчастны, они стремятся к своим частным целям и нередко достигают их, - но не могут отдать себе строгого отчета в том, чего они в целом и в итоге желают под именем счастья/блаженства, а не имея идеи этой целокупности, они не могут также достичь целокупного блаженства, в том числе целокупного достойного блаженства, а потому такого блаженства им не может гарантировать никто, поэтому, в частности, такового им не может гарантировать и Бог. Впрочем, как это может самостоятельно установить всякий непредвзято читающий Новый Завет, - христианский Бог и не думает его обещать или гарантировать (об этом ниже). Правда, оппонент сам говорит, что «достичь мы можем лишь своего частного, не полного счастья» (с. 123). Мой вопрос и состоял в том, где и когда Бог обещал или гарантировал человеку достижение этого, «своего», неполного (всегда неполного) счастья, каковое, по Канту, есть «идеал не разума, а только воображения». Если такого обещания христианскому человечеству никогда не было дано, то философское построение, предполагающее его фактически данным, есть произвольная философская фантазия, а если оно предполагает такое обещание как факт христианского вероучения, то оно прямо несогласно с фактами христианского вероучения, которым претендует давать философское истолкование.
А.М. оторвал мое рассуждение от того, о чем это рассуждение, т. е. от кантовского обоснования «постулата разума» о Боге, которому единственно я и нахожу неконгруэнтным учение Канта о счастье/блаженстве, - а потому, коль скоро в самом учении о счастье/блаженстве внутреннего противоречия нет, автор заключает, что «никакой нескладности здесь нет» (с. 123). Таким образом, аргумент по поводу моей первой «нескладности» не работает - по совершенно формальным аргументативным основаниям.
б) Вторая нескладность: О подвигах.
Двусоставное высшее благо мира как гарантированное верховной моральной инстанцией не предполагает собственных усилий человека по его достижению. Однако добродетель есть «моральное умонастроение в борьбе».
Оппонент поучает меня, что «земное существование человека требует постоянных усилий, в том числе и моральных» (с. 123), идея высшего блага «предполагает долженствование со стороны всех конечных субъектов, а следовательно, и их определенные усилия» (с. 124); «“полное соответствие целям природы” <...> может быть обеспечено только Богом» (с. 124); в человеческой жизни «требуется постоянный труд» (с. 124). Далее (опять-таки в отвлечении от темы разговора, т. е. обоснования этикотеологии) А.М. задается вопросом, требует ли Кант от человека «подвига», определенно отождествляя «подвиг» с чем-то вроде подвига Александра Матросова и настаивая, что подвига от человека вообще никому требовать не позволено, что подвиг должен быть собственным добровольным деянием человека, - и, по аналогии со своей весьма оригинальной спонтанно-эмоциональной этикотеологией («если я верю в Бога, то Бог есть») формулирует столь же оригинальную этическую доктрину (если я хочу совершить подлинно моральный поступок, то такой поступок будет поистине и подлинно морален).
Между тем аргумент, против которого возражает полемист, если восстановить его в целости, говорит не о возможности, а о моральной осмысленности «подвига» морального субъекта - в условиях, когда достижение моральной цели ему однажды онтологически гарантировано высшей инстанцией: волей самого Творца. Именно при двусоставном верховно гарантированном высшем благе моральные усилия субъекта предстают лишенной внутреннего смысла наружной демонстрацией, - ибо цель усилий предполагается теономно гарантированной, «предустановленной».
«Соответствие природы целям существа» предполагается в структуре аргументации как нечто самоочевидно желательное; однако, если предположить такое состояние достигнутым, существу не приходится уже противостоять силам природы для достижения своей цели; удовлетворение достигается без борьбы и без труда, и причем такое удовлетворение предполагается как нечто нормальное и всеобщим образом желательное. «Нескладность» состоит даже не в этом, и, строго говоря, даже не в том, что эта эвдемония вменяется как предмет гарантии Высшему существу, - но в том, что Высшая воля, как предполагается, должна обеспечить соответствие этого положения дел добродетели существа, которая Кантом определяется как «моральное настроение в борьбе»20. Между тем, высшее благо, будучи гарантировано свыше, исключает эту борьбу, преодоление и подвиг, а нравственное умонастроение такую борьбу необходимо предполагает. В этом состоит нескладность. Об этой нескладности А.М. не говорит ни слова. Таким образом, его контрдовод оказывается риторическим и устремленным мимо цели также и в этом случае, - вероятно, потому, что он имеет намерение «бороться за Канта» вообще, находя в моих словах «оскорбление величества» этической доктрины Канта, однако, не разобравшись как следует в моих аргументах по частному вопросу - кантовского обоснования этикотеологии, причем именно в контексте его этического учения вообще.
Третью «этическую нескладность» мой оппонент построил сам: в чисто этическом пункте критикуемой им статьи есть только «во-первых» и «во-вторых». Впрочем, для публицистической цели - представить меня искусственно возводящим «логико-метафизические конструкции» (с. 124), которых, конечно, чем больше, тем для конструктора убедительнее, - такое «в-третьих» весьма полезно. Однако то, что уважаемый коллега возражает мне по данному пункту, заставляет признать, что он в очередной раз оторвал мои (а затем и собственные) рассуждения от предмета спора. О чем, в самом деле, в цитированном им по поводу «в-третьих» месте говорю я? О том, что при допущении, якобы для установления необходимой связи между добродетелью и достойным ее счастьем/блаженством человеку необходима верховная воля Божества, даже частичная причастность человека к установлению связи добродетели и счастья / блаженства уменьшает если не моральную необходимость признания Высшего существа, то убедительность дедукции такого существа, основанной на учении о высшем благе мира. А.М. настаивает на том, что «кантовское понятие моральной достойности быть счастливым ... требует от человека больших усилий, постоянного самосовершенствования» (с. 124). (О Боге и этикотеологии ни слова!) Никто не будет спорить, что данный кантовский концепт этого требует. Однако повторюсь еще раз: это не имеет отношения к рассматриваемому предмету. Вернее, все это остается «серой теорией» с того момента, как морально необходимое достойное счастье/ блаженство будет однажды человеку гарантировано. С этого прискорбного момента все моральные усилия человека по достижению нравственно достойных целей становятся усилиями сугубо театральными, не имеющими отношения к делу.
За гранью науки, или И снова о Мессии
Между тем, А.М. обходит молчанием не только тот раздел моей статьи, где дана реконструкция хода аргументации Канта в подкрепление предлагаемого им «постулата практического разума» - то есть концептуально основную часть моей статьи, - но и ту часть «замечаний на полях», которая отнесена мною - возможно, чересчур «оптом» - к сфере богословия. Дело в том, что сфера богословия не является научной. Это, по суждению нашего автора, сфера «сказок и чудес» и «многовековых догм» (с. 125). Здесь возникает не только глобальный вопрос, каким критерием научности пользовался А.М., вынося подобный приговор, - кстати сказать, разногласящий с официальным мнением Высшей аттестационной комиссии. Вопрос приходится конкретизировать: каким критерием научности, который не обесценивал бы одновременно также и философствования, можно исключить богословие из области наук? Здесь возникает и более специальный вопрос: если нравственное богословие есть для нашего полемиста принципиальное табу, как не относящееся к сфере науки, то каков статус философской этикотеологии, о которой ведь А.М. упоминает без иронических кавычек Если же философская этико-, физико- или логико-теология будет все же под подозрением в ненаучности, тогда тем более нет оснований не распространять своих подозрений и на всю философию. Кант И. Критика практического разума. С. 625., и на каком основании вместе с мнимой «водой» мы должны игнорировать многочисленных «младенцев», как, например, проблему теодицеи (о которой я говорю в четвертом и шестом пунктах своих «заметок на полях»)?
Между тем мой оппонент не вполне умалчивает о «сфере богословия». Во-первых, о Боге он говорит в тексте своего критического опыта постоянно. Во-вторых, А.М. все же не может удержаться от одного критического экскурса в ненаучную сферу богословия, возражая на мое, как мне кажется, вполне удостоверяемое Писанием утверждение, что христианский Бог не обещал человеку блаженства «в широком смысле», в котором оно есть, по дефиниции Канта, «такое состояние разумного существа в мире, когда все в его существовании происходит согласно его воле и желанию»22. Мой критик уверенно утверждает, «что Иисус не только обещал блаженство людям в этом мире, но и чудесным образом дарил его тем, кто очень мучился от разных немощей» (с. 124). Между тем в Нагорной проповеди говорится: «Не заботьтесь для души вашей, что вам есть и что пить, ни для тела вашего, во что одеться. Душа не больше ли пищи и тело - одежды?» (Мф. 6:25). Забота же об этом сомнительна потому, что «всего этого ищут язычники» (Мф. 6:32), т.е. те, кто не надеется всецело на Единого Бога, тогда как «одно только нужно»: вера, которая и открывает человека спасительному действию благодати. Поэтому евангельская вера не только не обещает удовлетворения свойственному язычникам желанию телесно-душевных благ, но устремляется наперекор ему и, даже говоря о «блаженстве», подразумевает нечто совершенно отличное от мирского «блаженства». Ибо обещает и дарует евангельский Христос только одно: прощение греха (Мф. 9:2), «спасение погибшего» (Мф. 18:11) и искупление. Соответственно, тем, кто стремится к обретению этих благ, телесно-душевные блага жизни служат только условными средствами для движения по духовному пути: «отпустить же их не евшими не хочу, чтобы не ослабели в дороге» (Мф. 15:32). Еще меньше основания обещать блаженство в этом мире (целокупное удовлетворение) у Иисуса потому, что и сам «этот мир» - накануне своего конца и Судного дня: «И когда увидите все сие сбывающимся, знайте, что близко Царствие Божие... Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались объядением и пьянством и заботами житейскими» (Лк. 21:31, 34).