Приведенное высказывание нарушает общий ряд поисков постмодерна, штурмующих многообразные трансгрессивные (перформативные) практики, но основывающие осмысление не столько на изучении реальных обстоятельств их происхождения, сколько на различного рода (врожденных) идеях (в частности, пример такого рода экспозиций представлен ранее рассмотренными работами). "Необходимо, - говорит, в частности, Батай, - чтобы смерть была: жертва, животная или человеческая, должна умереть, так как существование, ставшее трагедией, потому что есть смерть, достигает своей полноты только в том случае, если оно заворожено доставшейся ему судьбой, если оно находится в плену у трагедии и пьянеет от неизбежности смерти" [6, с.143] . Человек как само-сознающая личность появляется в момент опьянения своей участью, в момент трагического осознания собственной смертности. Животное умирает, но не сознает свою смерть. Для него его смерть не есть трагедия. "Поэтому, - продолжает Батай, - только совершающий жертвоприношение действительно может создать человеческое существо… Костры жертвоприношений, - продолжает Батай, - а не зверства войны, способствовали появлению таких парадоксальных существ, как люди, растущие на ужасах, которые их пленяют и над которыми они сохраняют власть". [6, с.143]
Все это, разумеется, чистый эстетизм, не способствующий подлинному пониманию существ, "растущих на ужасах" жертвоприношения в жестокой его необходимости, но не в эстетической "оправданности" (ничего ровно нового в недоумении Батая не содержится вопреки модернизму постановки; но Батай не обретает опыт научного предела, не доходит до края, за которым нет субъекта, измышляющего все эти красивые байки о себе и мире, и есть зверь, который не может попрать свое зверство ничем иным, кроме большего зверства, как смерть он способен попрать лишь другой смертью).
Разумеется, отдельный сентенции Батая, не лишенные тенденциозности, все же раскрывают реальные аспекты "хищничества" и "жертвоприношения". В жертве, согласно Батаю, человек "преодолевает свое дискретное состояние". И он всецело прав, когда говорит о том, что в жертвенной смерти происходит "само-утрата, причащение сакральной стихии, то есть непрерывному способу существования". Его мысли, с определенными нюансами, разделяет Мейер. По его мнению, жертвоприношение - дело общины, а не индивида. Лишь таковая способна "вместить Абсолют". Как говорит Мейер, принятие в себя жизни божества означает нахождение в себе божественного "я", причастие вечности, спасение от власти безличных сил времени, пространства, необходимости [7, с.139] . Соглашаясь с приведенными сентенциями, сохраним за собой право не принять их абстрактность; жертвоприношение - древнейший ритуал истории, и следует задаться в такой связи вопросом: как пришли далекие предки к этой практической схеме "причастия вечности" - предки, основавшие выживание не на разуме, но на ощущении, обреченные "опытом предела" на смерть и муку - неужели все это это древнее братство, способное устыдить решительностью Христа и Сократа?
Сохраним по крайней мере этот пиетет перед жертвоприношением, как и мысль о его непосредственной связанности с (ужасающим) нуминозным (так, П. Флоренский еще более усиливает пафос жерты: "степень религиозности, - утверждает он, - прямо пропорциональна степени чуткости к мистике крови. Кровавые жертвы - основа всякой религии" [8, с.145] ).
Следует заметить, что "моральность" очерчивается нормой сохранения-нормы (жизни-другого); жертвоприношение вместе с тем различает аморализм (безразличие к судьбе-другого) и нравственность (в ее безразличии к норме-комфортности, и устремленности к другому в способности самопожертвования-трансгрессии). "… там, где речь идет об опытах, которые развертываются на полях описываемого или сообщаемого, следует опасаться, не утрачивает ли вопрос свой смысл, можно ли еще ответить на него простым "да" или "нет", тем более что в том усилии, которое предпринимает свидетель или субъект этого опыта, чтобы сообщить его нам, хочет он того или нет, он вынужден вводить концептуальные определения, о которых невозможно. сказать, включены ли они, собственно говоря, в опыт". [2, с.58] Опыт-трансгрессии продолжает рассматриваться в точке парадоксального пересечения схематизма (концепции) и опыта-исключения, ценность которого заключена в нем самом (перформатизме). Все же отнесение к опыту-норме (норме опыта) будирует непреходящее изумление суверенно-беспрецедентным:". затаенные моменты опыта, которые Батай называет суверенными, - экстаз, тоска, смех, эротическое и жертвенное слияние - дают нам знать об этом бунте, который есть лишь взывание к безмолвному авторитету пафоса, не имеющего ни цели, ни смысла: это непосредственное схватывание убегания бытия, прерывность которого производит устрашающее действие на язык". [9, с.87] В феноменологическом очерке трансгрессивных опытов (экстаз, тоска, смех, эротическое и жертвенное слияние) Батай акцентирует герметичность, как "схватывание убегания бытия"; редуцируя перечень к условиям инициации как равно тысячелетнему опыту инспирации-эмоций, мы вправе предположить в перечне пропущенные пункты (разумеется, "убегания бытия" схватывается в бытии-как-убегании - от - и к - реальности; бытие здесь - не иное реальности, но реальность инакового).
Последние не выхвачены в свете традиции "опыта", однако предваряюще выстроены общим назначением бытия-в-мире-мир-конституирующего, причем на основаниях чувственности ("со-переживания, вовлечения, разделения"); вне подобной предназначенности предельный опыт экстатического невнятен. Но в "разыгрывании драмы мира" субъект обретает возможность исходить из него (мира), отрекаясь от генеральной "схемы-себя" и обращая "внутренний мир" в условие и предпосылку "перенесения" (увлеченного-миро-разыгрывания). Этот аспект убегания тонко улавливается Клоссовским: "Именно уловкой симулякра сознание без клеврета (то есть вакация "я") прокрадывается в сознание другого; а это последнее - "предполагая", т.е. опираясь на своего "клеврета", - может принять приток сознания без клеврета (клеврет между тем не отделен от менее одиозного посредника, другого/Другого, их диалектики, Д. С.), лишь соотносясь с регистром понятий, основанных на принципе противоречия, следовательно, на принципе идентичности "я", вещей и существований". [9, с.83]
К "регистрам понятий, основанных на принципе противоречия", следует еще обратиться; здесь ограничимся указанием на "принцип идентичности "я", вещей и существования, в качестве императива вовлеченного разделения пусть и основывающий "принцип противоречия", но не "противоречия понимаемого" в его предметной фиксации (диалектике; "принцип идентичности" отличен от "бытия" предположенным осуществлением "я, вещей и существований", над которыми осуществляется "операция идентификации"; "бытие" осуществило (и продолжает осуществлять) подобную "идентификацию" в форме реального-мира, из готовности которого следует позиция различия и идентификации в том числе я и иного; но эти позиции первично вне-предметны, драматичны).
"Принцип", воспринимаемый в качестве императива чувственности, пока идентифицируется с аллитерацией всеобщей-метафоры, кредо метафоры-ключа вхождения-в-мир путем чувственной идентификации. "Понятие" раскрываются на изломах изолирующих фиксаций (абстракций), удерживая драматичность в логико-диалектической форме (осознания). Только в свете подобной традиции "принцип идентичности" (идентичность-трансгрессии) может быть рассмотрен в качестве исторически-генерирующего эксплицированные различия (вкупе с их генерировавшими отношениями) и синтезы (про-позиционность разрядов и иерархию трансцендентальной апперцепции).
Батая направляет верная интуиция, охватывающая преимущественно все-сокровенное, трансформируемое в суверенное. "Однако у Батая по-другому (в сравнении с Хайдеггером, Д. С.) развертывается комментарий к тому же самому схватыванию бытия: у него онтологическая катастрофа мысли - лишь изнанка апогея, достигнутого тем, что он называет суверенными (сокровенными, Д. С.) моментами: опьянением, смехом, жертвенным и эротическим слиянием, - опытами, для которых характерны расход без всякого возмещения, безмерная расточительность, бессмысленная, бесполезная, бесцельная растрата". Батай не отступает от того нигилизма (Бодрийяр целиком полагается на его трактовку), в рамках которого бесцельная растрата муссируется в качестве символа и кредо бессмысленности; однако продуцирование смыслов не может не оттолкнуться от отрицания как предваряющего акта (в каковом, между прочим, утверждается обыденная рефлексия); абсолютизация такового порождает странных монстров, особенно одиозных на фоне гипостазированной достаточности знания.
"У Батая прерывность становится мотивом бунта против, во имя убегания бытия, - против полезно устроенного и эксплуатируемого существующего, следовательно, несмотря на реальную близость позиций, этот бунт направлен и против онтологической озабоченности Хайдеггера: "Это профессорский труд, метод которого накрепко пристал к результатам: для меня, напротив, важен момент отставания, то, чему я учу (если, правда.), - это не философия, это хмель: я не философ, я святой, возможно, просто безумец". [9, с.85-86] Но в отношении "онтологической озабоченности" можно многое сказать и помимо акцентуации "бунта"; "беззаботность" неразрывно связана с игрой и свободой, а вот их связь с трансгрессией пропускает и сам Батай - замыкаясь на смутной непрозрачности суверенного (преимущественно-трагического; однако смех или горе прежде всего публичны, рождены общим переживанием и в нем, включая трагедию и комедию (фарс), обрели рафинированную форму, отчужденную от форм понятийного схематизма). "Что это значит? Что существующий субъект, испытывающий свою прерывность, то есть убегание бытия из существования, начинает упорствовать в пребывании с того мига, как его смех, слезы, все излияния - одним словом, его пафос начинает обозначаться им как суверенные моменты. … Вот почему единственно вакация "я", ответствующая вакации Бога, будет суверенным моментом". [9, с.89] Это первый намек на "позицию прикрепления" по ту сторону эмпатии; и в этом моменте интроспекция берет "смех, слезы, все излияния" в скобки иллюзорного (Бога), вакация которого для Я выступает единственным истоком само-утверждения (себе-иного-себя, равно иного как свое-конституирующего; автор исходит из того, что прежнее Бога-присутствие обуславливало присутствие-Я; соответственно, вакация-Я теперь и отвечает вакации-Бога; преждевременное допущение, основанное непонимание того, что прежде (алгоритм) вакация Я = присутствию Бога).
Однако "Бог как иллюзия" выступает слабой опорой новой интродукции. В течении слишком длительного времени он (или релевантные субстанции) с подобными назначениями успешно справлялись, и простая негация угрожает в этом случае выплескиванием вместе с водой ребенка (субстрата разделения). В "вакации Я" момент уникальности превалирует; тем не менее генеалогия дает развертки подобной вакации в истории высших эмоций (ценностей в проекции на социальные институты и перформативные практики, опуская объемный и не изученный вопрос генеалогии отказа от публичного-в-трансгрессии-язычества, априорную серьезность монотеизма (непонятую), вызревание в его недрах тех "точек пристежки" (Лакан), по которым "публичное" сшивается с разумным, а чувства замыкаются в герметичные монады, где их и обнаруживает Батай).
И далее: "Комментируя одну сентенцию Спинозы (non ridere, non lugere, neque delestari, sed inteffigere), Ницше замечает, что пресловутая безмятежность интеллекта - только результат своего рода примирения этих двух или трех противоречащих друг другу побуждений к смеху, плачу и проклятию, когда любой акт познания - ”лишь определенное отношение побуждений друг к другу, а они борются друг с другом, вполне способны теребить друг друга и причинять друг другу боль”, доводя мыслителя до ”того сильного и внезапного истощения., которое объясняет, что сознательное мышление, в особенности мышление философа, есть бессильнейшее мышление”". [9, с.86] Антиномии слишком привычны для того, чтобы быть продуктивными. Противопоставление интеллекта чувствам как заведомо-атавистическим аффектам не позволяет ни разрешить дилеммы, ни подступиться к ее решению. "Сознательное мышление философа" а) не может игнорировать ничего из существующего и в том числе чувственность, которую оно может интерпретировать верно или неверно, но в лице того же Спинозы "осознает" (хотя не понимает и далее недооценивает, игнорируя "высшие эмоции"), б) наследует определенному модусу, опираясь на привилегированность власти/силы/телесно-орудийного их выражения. В эти пределы эмпатия вдвигается в качестве заведомо-подсобного, используемого в пределах политико-идеологических воздействий (мобилизации/регуляции).
Возвращаясь к позиции оставления, вменяемого принципу противоречия, следует проследить за его трансформацией, начиная от редакции Гегеля далее к Батаю и Дерриде. "Этим использованием упразднения, снятия (Aufhebung), которое. остается во главе игры, ограничивает ее, обрабатывает ее, придавая ей форму и смысл (die Arbeit. bildet), экономия жизни ограничивает себя до сохранения, до кругового обращения и воспроизведения себя, так же как и смысла; отныне все под именем господства рушится, обращаясь комедией. Независимость самосознания становится смешной в тот момент, когда она освобождается, закабаляя себя, когда она вступает в работу, т.е. в диалектику". [10, с.142]
Здесь присутствует безусловная затронутость пределом; но предельное в гротеске обнажает смиренное-поглощенное отрицанием; оставить-сохранить в себе несет уловленные зерна половинчатости, того "немножко забеременеть", в котором "развитие" удерживает порыв на краю бездны - то, на чем играет или что обыгрывает Батай. Сермяжное "следование предмету" априори заключено в скобки "рабской покорности" его (предмета) логике; собственно, обвинение распадается на пункты изначального грехопадения (прикасание к запретному) и неверной логики апологии логического: овладение внешним в качестве ключа к внешней свободе отождествляется с дьявольским искусом, а путь следования к царству свободы через руины подчиненного (названного) - ложным. Вместе с тем эта редакция "негативной диалектики" вновь проходит мимо предмета - в его экспозиционном статусе; но "отношение сторон" слишком быстро прыгает в форму-отношения; Гегель упускает этот момент в своей конструкции, и далее традиция подхватывает результативность "оставления" (Aufhebung).
Разрыв традиции ознаменован "снятием" качества отношения; ненависть и любовь, благоговение и нежность (частные формы) выдуваются из логики, но вместе с вопросом о том, частными формами чего (исходного-напряжения) они являлись (Гегель подменяет вопрос, переводя его в логическую плоскость и на месте познания конструирует его пародию, познание-гермафродита, который и призван олицетворять Дух; эта пародия подлинно-комична). Деррида ощущает, что дело нечисто, но, очевидно, не в силах эксплицировать проблему.
"Оставаться невозмутимым при виде комедии Aufhebung, как это сделал Гегель, значит закрывать глаза на опыт святого, на опыт неудержимого жертвования присутствием и смыслом. Так вырисовывается фигура опыта - но можно ли еще пользоваться этими двумя словами? - которая, не подлежа сокращению до какой бы то ни было феноменологии духа, оказывается в ней, как смех в философии, неуместной, в жертве она симулирует абсолютный смертельный риск, разом производя. притворство, благодаря которому можно пережить этот риск, невозможность вычитать в нем смысл или истину, и этот смех, который смешивается - в симулякре - с раскрытием святого". [10, с.144] Философ, воплощающий мысль, и мысль, воплощающая философию, по мысли Гегеля, способны и должны (с необходимостью) пережить все, что угодно - но в невозможности последовать "хоть на край, хоть за край" он должен принести в жертву и самою невозможность - либо (так ставит вопрос Батай) отречься от статуса философа, вступив в беспредельность опыта (священного) безумия с его (безумным) смехом (не шута, но юродивого).