Вопрос, таким образом, сохраняет актуальность. "Действительно, каким образом содержание пафоса может сохранить "суверенный" характер расхода в чистой трате, безмерной расточительности, если, согласно смыслу медитации, речь идет о том, чтобы возвыситься над опытом растраты, вновь испытав ее во "внутреннем" опыте, т.е. сделав на нем "прибыль"? Уже сама аутентичность … безвозмездной убыли, - не будет ли она скомпрометирована, как только ее попытаются "удержать" в качестве "ценности""? [9, с.88] Если речь о самоценности аутентичного, она скомпрометирована априори суверенности. Если же речь идет о ее онтологической значимости, вопрос должен быть перенесен в плоскость катастрофического метаморфоза, со смертью Бога инициирующего альтернативную субстанцию чувственности, связующей многообразие чувств-автономий в свободной игре пост-модерна. Но, возвращаясь к началу, следует в нем утвердить различие между смыслом оперирование чем бы то ни было в уже утвержденной и утрированной реальности (то именно, о чем постоянно заходит речь как о "делании прибыли"), и бессмыслицей усилий по удержанию самой ее: последнее, в свете тысячелетних метафизических усилий, усилий никаких не требует. Именно они, чрезмерно мучительные и игнорируемые в значимости и вообще необходимости, и предстают "безмерной расточительностью" смысла и смыслом трансгрессии.
В свете сказанного вывод Клоссовски: "”Диспут о грехе" особенно наглядно обнаружил в мысли Батая интерференцию и как бы необходимое смешение терминов ”понятие” и ”запретное”,”понятие” и ”грех”,”понятие" и ”идентичность”, смешение, существующее еще до понятия греха, - это было выражение утраты идентичности как конститутивного понятия греха", [9, с.83] представляется с такой точки зрения достаточно плоским: "конститутивное понятие греха" обнажает тавтологию "нарушения-нормы" и суверенности в ее внешней обусловленности, необходимости (пребывания в зоне, не размеченной позитивными нормами и сплошь-запретной, маркированной единственностью означенного - "выхода"; но, разумеется, догматизм в своей самоуверенности не может не порождать (возрождать) многообразные "серые схемы", пограничные состояния и пр., опыт пребывания-в-/преобразования которых возвращается в alma mater догмата в качестве его (более) жизненной альтернативы). Возвращая абсолюту (Богу, Бытию, Благу, Вечности) статус суверенной виртуальности, не стоит полагаться на опыт религии: "В сущности, человек лишен возможности говорить о Боге, поскольку в человеческой мысли Бог обязательно начинает соответствовать самому человеку - и именно в той мере, в какой человек обессилен, в какой он жаждет сна и мира". [11, с.40]
Это во многом неверно. Бог обязан соответствовать человеку только в отношении нормы-трансгрессии (образа сверх-человечности); он "жаждет сна и мира" в систематике порабощения-властью; в сущности же Бог - бунтарь как в своих истоках (в ветхом завете Яхве за грех Давида уничтожает мимоходом 70 000 (относительно) безвинных - и это не исключение, но правило - как в отношении данного завета, так и пантеона языческих божеств по всему миру; и священное писание переполнено описаниями божьего гнева: "Все истреблю с лица земли, говорит Господь: истреблю людей и скот, истреблю птиц небесных и рыб морских, и соблазны вместе с нечестивыми; истреблю людей с лица земли, говорит Господь" (Софония 1: 2,3); слова не заботливого отца, но воина в приступе ярости), так и в Новом завете. Но Сартр прав в том, что абсолют и в регулирующей, и в трансгрессивной ипостаси слишком долго акцентировался единством переживания, обусловленного общностью образа-абсолюта; чувство и конкретность визуализации, неразрывно сплетенные, расплетаются в генезисе абсолюта-субстанции, блага, вечности, открываемых рефлексии и закрываемых эмпатии (исключая генезис искусств и литературы). Прав Сартр в акцентуации стимулов веры; подмена необходимости даром и воздаянием выражает многое сокровенное в "жажде сна и мира". "Воздаяние" перерождает традицию - из "хлеба насущного" в "хлеба воздаяния", вырывая из средоточия жизненного и в посмертное-навечно-отложенное перемещая. "”Вопрос вовсе не в спасении: это самый презренный из обманов”. ”Возникает вопрос”, - читаем мы в другом месте, - ”что же такое спасение: объект подлинной веры или лишь удобство, позволяющее придать духовной жизни форму проекта (экстаз ищется не для испытания его, он оказывается путем высвобождения, средством) ”". [2, с.55-56] И Фуко безусловно прав в своем:". исходя из сексуальности, язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога; слово, которое мы дали сексуальности, по времени и структуре своей совпадает с тем словом, которым мы возвестили себе, что Бог мертв". [3, с.114] Но опасность заключается в том, что "сексуальность" опровергается не только перерождением абсолюта, но смертью иной его ипостаси; ближайшее на этой гетерической линии - Бог есть любовь, сексуальность убивает ее вкупе с ее интроекцией. Иными словами, Фуко не акцентирует диалектику перемен; но на руинах Храма секс обустраивает альтернативную святость (заполняя пустоту), к которой невозможно предъявить традиционные мерки (сатанизма).
И далее у Фуко: "Смерть Бога была не только "событием", вызвавшим известную нам форму современного опыта: она бесконечно вырисовывает архитектуру его скелета". [3, с.115] Скелет, впрочем, хотя не предрасполагает к "бесконечному вырисовыванию", но на прозекторской тропе анатомизации в мертвом раскрывает минимум его жизненности как физиологию-функционал. В этом смысл: "Убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование (это жертвоприношение). Убить Бога, чтобы подвести его к этому ничто, которым он пребывает, и чтобы выявить его существование в самом сердце того света, который воспламеняет его как присутствие (это экстаз (и в первом, и во втором случае традиция все же зиждется на жертве себя-ради-Бога, Д. С.)). Убить Бога, чтобы утратить язык в оглушительной ночи безмолвия и чтобы эта рана кровоточила до тех пор, пока не грянет "необъятная аллилуйя, затерянная в бесконечной ночи" (хотя Фуко и утверждает, что "это сообщение", перечень обнажает формальную подоплеку, в свете которой традиционные акты трансгрессии переосмысливаются в сиянии иррадиации "принесения в жертву Бога", Д. С.). Смерть Бога обращает нас не к ограниченному и позитивному миру, она обращает нас к тому миру, что распускает себя в опыте предела, делает себя и разделывается с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотребления, преодолевающих этот предел (прямое переложение Батая, Д. С.), преступающих через него, нарушающих его - в акте трансгрессии". [3, с.115-116] Фуко переступает "предел" Батая, облагораживая его сентенции - но в их ядре (ядре трансгрессии) продолжает светиться все то же отрицание данного ради самого отрицания, Бог ради Бога и пожертвование им ради акта-пожертвования (сатанизм и торжествующая аннигиляция само-пожертвования в искусе дьявольского любопытства-вопрошания). Смерть Бога взята Фуко в чрезмерном сужении антиномии-данного; собственно, этот ракурс закрывает возможность всматривания в альтернативу (святости и греха).
"То, что не смог сказать мистицизм (он изнемогал, говоря это), говорит эротизм: Бог ничто, если он не будет преодолением Бога во всех отношениях вульгарного бытия, в отношении ужаса и неприличия; наконец, в отношении ничто." Фуко.116 Преодоление Бога в данном случае обозначает ничто иное как преодоление приличия, пропитавшего религиозные нравы и взращенные ею же ментальные установки (бессознательное). В таком отношении отношение к ужасу и неприличию замещает утраченное-трансгрессивное, неразрывно ранее связываемое с нуминозным (tremendium; рассуждение о пограничной, закрытой и серой зонах). Неприличное озаряет сумрак не-освященного как незатронутого сплошным регулятором "должного", неприличное, разоблачающее спекуляции религиозного, на почве сплошной редукции к (разбитым) скрижалям.
Наконец, заключение, подводящее под сказанным некую - прерывистую - линию:". следует понять, что в схеме, которой мы воспользовались, говоря несколько фигуральным образом о конце истории, то, что выражалось именем всевышнего, оказалось воспринятым человеческой деятельностью и горит ясным пламенем в огне Действия и огне Дискурса: в том месте, где мы оказываемся, человек в некотором смысле уже собрался воедино, достиг своей альфы и омеги, что означает, что нет больше иного Другого, кроме человека, нет больше никакого Вовне вне его, поскольку, утверждая все самим своим существованием, человек включает в себя все, заключая себя в замкнутый круг знания". [4, с.71] В определенном смысле все так и обстоит: человек раскрыл тайну Бога (Бытия, Блага, Вечности), поместив их в другого/Другого; в том "замкнутом круге знания", который им-очерчен, разомкнулся при этом окаем человека, заключившего возможность заключения в разрыв между Другим и другим, в обращение внутреннего и внешнего, давшее человеку возможность бытия-в-мире.
Теперь он стоит перед тайной себя (другого/Другого); из перспективы предела она раскрывает девственную пелену субстанции, сотворившей данную-реальность "из ничего", из пустоты "внутреннего", целиком-животного.
И этот путь, пройденный на пути измышления чувством мира из пустоты воображаемого в опоре на неистовство-бытия, еще только предстоит пережить и реконструировать.
Библиография
1. Энафф М. Маркиз де Сад: Изобретение тела либертена. СПб.: ИЦ "Гуманитарная Академия", 2005. С.297.
2. Марсель Г.Ж. Батай // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С.49, 51, 54, 58, 55-56.
3. Фуко М. О трансгрессии // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С.118, 114, 115.
4. Бланшо М. Опыт-предел // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С.67, 71.
5. Топоров В.Н. О ритуале. Введение в проблематику // Архаический ритуал в фольклорных и раннелитературных памятниках. М., Наука, 1988. С.37-38.
6. Батай Ж. Структура и функции армии // Коллеж социологии. СПб.: Наука, 2004. С.143.
7. Мейер А.А. Философские сочинения. Париж: La Presse Libre, 1982. С.139.
8. Флоренский П. Собрание сочинений. Философия культа. М.: Мысль, 2004. С.145.
9. Клоссовски П. Симулякры Жоржа Батая // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С.87, 83, 85-86, 89, 86, 88, 83.
10. Деррида Ж. Невоздержанное гегельянство // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С.142, 144.
11. Сартр Ж.П. Один новый мистик // Танатография Эроса: Жорж Батай и французская мысль середины XX века. СПб.: Мифрил, 1994. С.40.