После Марджани (Маркеры религиозного сознания татар-мусульман в эпоху джадидизма)
Центр исламоведческих исследований АН РТ
В статье проанализирована деятельность последователей татарского богослова Шигабутдина Марджани в доиндустриальную эпоху. Как исламский учёный (улем), он предложил целостное и наиболее точное понимание основ и практики ислама. Продолжателями его идей стали классические религиозные ученые Мухаммад Мурад Рамзи и Халим Сабит Шибай, жившие в основном в мусульманских странах, не заботящихся, как Россия в эпоху джадидизма, о месте в истории.
Существование сильного модернизационного компонента в этих регионах не мешало развитию традиционных форм богословия, религиозного образования и т. д. В России же стремление не отстать включило все традиционные сферы жизни в раздел «второстепенных вопросов». Сциентизм, рационализм, схематизм стали атрибутами истины, более достойной по сравнению с вечными духовными ориентирами.
Ш. Марджани как богослов придерживался идеи бесконечно далёкого и непознаваемого Творца. Он был против схематизации ислама, составления его идеальной и законченной картины. Ключевые религиозные ориентиры Х. Сабита и М. Рамзи также оставляют место для неподдающегося познанию, того, что можно только принять без обсуждения и критики.
Ключевые слова: Марджани, наследники Марджани, Халим Сабит, Мурад Рамзи, татарское богословие, джадидизм.
The `Legacy' of Marjani: the Main Features of Tatar Muslim Religious Consciousness in the Period of `Jadidism'
Center for Islamic Studies Tatarstan Academy of Sciences
The paper is an attempt to find a response to the main ideas of a prominent Tatar religious scholar Shihabeddin Marjani in the protoindustrial period. Being a highly educated alim, he suggested a comprehensive and accurate interpretation of the theory andpractice of Islam. His successors were classical religious scholars Murad Ramzi and Halim Sabit Shibay who lived in Muslim countries that had no concern for the appreciation and a prominent place in the human history, as was the case of Russiaat the time of Jadidism. In Muslim countries, the traditional forms of religious schooling and education were not considerably affected by the influential element of modernization in public life, whereas in Russia the desire not to be left behind produced the perception of all traditional spheres of life as peripheral issues. Scientism, rationalism, schematism became the main attributes of the truth, more important than everlasting spiritual waymarks. The main attribute of Marjani as a religious scholar was the idea of infinitely distant and unknowable Creator. He was not a proponent of schematization of Islam, of making its ideal and complete picture. The religious worldview of H. Shibay and M. Ramzi also integrates the idea of the Unknown that ought tobe accepted without discussion and faultfinding.
Keywords: Marjani, successors of Marjani, Halim Sabit, Murad Ramzi, Tatar religious thought, Jadidism.
Введение
Эпоха джадидизма связана с периодом общественной самоорганизации татар- мусульман последней четверти XIX - первой четверти XX в. Для некоторых исследователей мусульманской религиозной мысли занятие Ш. Марджани теологией в 1850-1880 гг. является поздним, а значит, и более важным [5, с. 98]. На наш взгляд, для татар правильное и нужное религиозное мировоззрение являлось основой общинного мировоззрения, а также руководством в повседневной жизни и индикатором верности обычаям.
В своих публикациях мы уже показывали неоднозначность понимания разделения всей татаро-мусульманской общины на кадимистов и джадидистов на примере лишь внутрироссийского татаро-мусульманского общественно-политического дискурса. Тогда мы пытались охарактеризовать личности и общественную деятельность Г.-Р. Ибрагимова и Г. Баруди. В данной статье мы проанализируем продолжение традиций Марджани.
Шигабутдин Марджани, на наш взгляд, может считаться классиком татарского богословия. Он, без сомнения, является идейным вдохновителем джадидов, хотя при нем этого направления ещё не существовало. Известно лишь, что он выступал за приспособление мусульман к функционирующей социальной действительности, что вызывало недовольство большинства приходских имамов Казани и окрестностей. Ш. Марджани не входил в число оппонентов государственной системы (хотя русские миссионеры считали его либеральным [6, с. 42] и как минимум рекомендовал единоверцам быть полезными даже в иноверческом государстве. Являясь официальным религиозным служащим, одним из руководителей (ахуном) общины мусульман Казани, он был не прочь возглавить систему мусульманских институтов, стать муфтием. Однако его знания и способности использованы научным сообществом Империи и губернии. На наш взгляд, он достиг мирового уровня в исламском вероучении и «усуль фикх» и стал родоначальником некой религиозно-ментальной автономии внутренней мусульманской диаспоры.
Смерть Марджани в 1889 году привела к изменениям. Мы теряем образ некоей казанской богословской школы, связанной с именем Марджани, что, на наш взгляд, связано с сужением внутриисламских векторов Османского государства и популизмом Дж. Афгани и М. Абдо. Обозначенные Марджани измерения татаро-мусульманского богословия Мы назвали их номос (закон), модус (норма) и топос (образ). не продолжаются в центральной России. Лишь элементы целостной исламской картины мира Марджани заметны у его учеников.
«Северный полюс» ислама
Рост общественной активности на рубеже XIX-XX вв. привел, во-первых, к политизации национального и религиозного фактора (хотя имамы, как и исламская вертикаль ОМДС, остались вне этого процесса), а во-вторых, к секуляризации общественного мировоззрения, в том числе богословия На наш взгляд, эти процессы тесно связаны друг с другом.. Занятие классической исламской теологией сошло на нет. Эпоха джадидизма (со времени выпуска газеты «Тарджеман» в 1881 г.) вывела решение чисто религиозных вопросов за рамки общественного процесса - в лагерь кадимистов. Вместо трактатов печатались упрощённые и усечённые учебники, составленные выпускниками русских, европейских и позднеосманских учебных заведений. В отличие от современного исламоведческого истеблишмента, Ш. Марджани русское образование не воспринимал как источник ассимиляции На наш взгляд, в сегодняшнем Татарстане он не привязывал бы мечети к татарскому языку. Известно также, что он не воспринимал Стамбул как центр всех мусульман, «Дар уль -хиляфа», что говорит об отсутствии у него желания «поднапрячься и выиграть любой ценой»., а основного врага видел в безграмотности, бескультурье, религиозном заблуждении и опоре на неоспоримые авторитеты самих мусульман.
Основными направлениями политики России, укоренившимися под влиянием соседних европейских стран, были распространение идеологии модернизации и завоевание территорий. Ислам и мусульмане для русско-европейской цивилизации были «вещью в себе», terra incognita. Они воспринимались как элемент консервации общественного строя малых народов, как некое «контролируемое зло». Чем более контролируемыми были мусульмане, тем лучше они принимались властью. Возможный вред ожидался от понимания национальной идентичности, что могло привести к политической независимости. Ханафитский ислам, как правило, воплощавшийся в форме контроля религиозной и светской власти из одного центра [1, с. 215], был достаточно удобен для России. В данной форме главной ценностью является традиция (или процесс её возрождения). Проблема системы заключается в замкнутости, самодостаточности усиливаемых отдалённостью территории. Это стало причиной появления дискретности, незаполненных (или автоматически заполненных сознанием) кластеров богословия. Создание системы медресе (которые, по-видимому, впервые появились у тюрков-сельджуков) превращает эту «самодеятельность» в догму.
Таким образом, иджтихад для существования отдалённых исламских центров был необходим. Формы модернизации могут быть разными - например, национализм является одной из них. Однако даже он в России больше был похож на популярную идеологию. Не удивительно, что российская исламская повседневность стала «кривым зеркалом» бухарского образовательного процесса. Творчество Ш. Марджани ознаменовало переход от религиозного к светскому рационализму (догматизму). Его либерализм, нонконформизм оказались очень кстати в то время, когда необходимо
было подвергнуть сомнению имеющиеся представления об исламе, достигнуть соответствия цели и бытовавшей реальности (статуса кво) Тема иджтихада вплоть до современного времени является, наверное, самой актуальной в околобогословском дискурсе..
Утверждать, что Ш. Марджани создал татаро-мусульманскую богословскую традицию, можно хотя бы потому, что без его авторитетного мнения местные мусульмане не совершали бы одну из пяти обязательных молитв и не ходили бы на пятничную коллективную молитву. Без него мусульманский мир продолжал бы делиться на все большее количество течений. На земле могли появиться территории, которые считались бы негодными для полноценного исполнения предписаний Всевышнего (про недопустимость принятия одной части Писания и отрицания другой написано в Коране). Ш. Марджани был против излишнего рационализма и считал, что человек не имеет права вносить какие-либо дополнения в законы Всевышнего. В первую очередь он опирался на Коран и Сунну. Однако при этом он был знаком с трудами великих ученых, цитировал их. Продолжая традицию имама Раббани и его учеников, так же, как ещё один последователь «обновителя второго тысячелетия» Г. Курсави, он стремился в своей философии к максимальному отделению Создателя от творений и сохранению единобожия (таухида). Марджани призывал верить неопровержимым фактам (в первую очередь, это касалось только пророчеств), и данным органов чувств.
Многие татарские религиозные деятели считали себя учениками Ш. Марджани. Вся интеллектуальная элита джадидистов считала его настоящим реформатором Тогда их, как и сегодня, больше всего вдохновляла его борьба со «средневековым мракобесием». Под мракобесием подразумевались попытки создать целостный образ Всевышнего и написание учебников по схоластике, чем, как ни парадоксально, занимались те же интеллектуалы-джадидисты. На наш взгляд, Ш. Марджани очень бы удивился своей популярности в начале XX века. Он в роли просветителя сегодня является таким же продуктом культурного сознания народа, как и критикуемое самим Марджани законченное рациональное вероубеждение.. Сам же Ш. Марджани осознавал, что не подготовил преемника, который продолжил бы его дело [11, с. 125]. Р. Фахретдин писал, что Марджани вспоминают добрым словом в основном за рубежом [10, с. 181]. Сын одного из учеников Марджани Абдулла б. Губайдулла в статье из сборника, посвященного столетию Марджани, приводит слова одного из улемов Бейрута Абдулкадира, который назвал татарского богослова «появившимся на севере Северным полюсом, авторитетом («кутб шимали»)» [7, с. 530].
Шахар Шараф в биографической книге о Марджани приводит список из 33 его самых преданных учеников. Некоторые из них писали богословские книги, но они не получили распространения и не стали популярными. Это были в основном учебники, компиляции.
Обращает на себя внимание то, что некоторые из учеников, окончив медресе «Марджания», для продолжения образования уезжали в Бухару, как, например, Гыясетдин б. Хабибулла [8, с. 89].
Средневековые среднеазиатские трактаты - тот фундамент, на котором строилось преподавание в медресе Марджани. Это доказывает, что, являясь религиозным «либералом», в своём медресе Марджани преподавал по тем фолиантам, которые сам же и критиковал во время научных дискуссий. Однако, зная, что Гыясетдин б. Хабибулла дошёл в медресе до «Таудыха» и «Меллы Джаляля» [8, с. 89] можем предположить, что учитель комментаровал данные тексты и критиковал их авторов. В любом случае шакирды Ш. Марджани оставили после себя только стихи (марсии, баиты) варианты историй (священной, деревенской) и небольшие трактаты по каламу.
Большинство занималось преподавательской деятельностью. Чаще всего они специализировались в чтении Корана («кыйраат»). Таким образом, ученики Марджани не совершили ничего выдающегося. Никто из них не продолжил богословские исследования великого религиозного деятеля.
Бросается в глаза ещё одно обстоятельство - продемонстрированный Ш. Шарафом список состоит сплошь из «легионеров». Почти половина (11 из 28 входящих в выборку учеников) являются выходцами из Симбирской губернии (современные Буинский и татарские районы Нижегородской области) Возможно, списки составлены необъективно: Ш. Шараф мог в первую очередь внести туда своих земляков, выходцев из деревни Аксу Буинского района современного Татарстана.. Семь человек - выходцы из граничащих с современными Татарстаном и Башкортостаном районов (Мензелинск, Белебей, Бугульма). Ш. Шараф отмечает, что некоторые ученики помогали Ш. Марджани в составлении биографического многотомника «Вафият аль-аслаф», а также формально являлись авторами некоторых небольших богословских сочинений, то есть привлекались учителем к работе над ними. Главный, самый известный и до сих пор актуальный исторический труд Марджани «Мустафад аль-ахбар» посвящён истории махаллей Казани и окрестных деревень. Однако составляли его не уроженцы данных мест Сам Ш. Марджани, как известно, был из деревни Ябанчы (современный Апастовский район на севере Татарстана).. Таким образом, во-первых, система ОМДС создавала некие автономные культово-образовательные центры, не привлекая в них местное население (например, в Казани) Хотя из истории Казани известно, что данный регион оказывал наиболее заметное влияние на формирование состава ОМДС.. Во-вторых, сам ученый, популяризируя историю ислама, намеренно ограничивается лишь территорией Приказанья. Ш. Марджани стал символом сплочения татар-мусульман. Он по праву считается инициатором обновления и создания политического дискурса о возрождении государственности.
Поворот к османам
Видными религиозными деятелями были последователи учеников Марджани. У его сына (ученика и наследника) Багаутдина обучался известный религиозный деятель советского времени Кашшаф Тарджемани, написавший большую и содержательную статью об акыде «великого предшественника». Он определяет основные цели и мотивацию модернизации, подчёркивая ее психологическую основу. «Второй Марджани» из него не получился, но, долгое время работая казыем и являясь больше практиком и чиновником, чем богословом, он сумел сохранить либеральность и демократизм своего духовного предшественника. В исламских журналах «ад-Дин ва-л- адаб» и «Ислам» публиковались его статьи, объединявшие философию, психологию и педагогику.
Рост общественной активности в пореформенной России оказал влияние на все социальные слои, в том числе и на тех, кто был близок к улемам. Богословие в эпоху газет, партий и конституций «социализировалось». Благодаря развитию средства передвижения появилась возможность налаживать новые связи с зарубежными суфиями и восстанавливать имевшиеся в прошлом Формировалась некая публичная сфера татар [4].. Книги и идеи Ш. Марджани повлияли на тех, кто пытался работать в Российской империи на ниве религиозной мысли.