Идейными продолжателями Ш. Марджани в сфере богословия в России можно назвать Ш. Шарафа и Мухаммада-Наджиба Тюнтяри. Они также считали, что необходимо руководствоваться Кораном, Сунной и трудами учёных первых векав (саляфов), иногда критиковали радикальных богословов-новаторов, таких, как М. Бигиев, однако не создали своих концепций и твердо придерживались рационализма. Вероятно, жанром, в котором они ближе к Марджани, чем его ученики (Габдрахман Гумари) или ученики учеников (Касим Биккулов), было жизнеописание Пророка (сира). Так же, как Ш. Марджани (в интерпретации К. Тарджемани), М.-Н. Тюнтяри пишет, что чудеса могут быть и магией (сихр), поэтому сира должна быть свободна от их описания. Однако в эпоху джадидизма, по-видимому, под влиянием османской культуры, началось жёсткое противопоставление исламской культуры доисламской. В отличие от повествований Ш. Шарафа, М.-Н. Тюнтяри и Г. Баруди о последнем пророке, у связанных с Марджани ученых (Г. Гумари, К. Биккола, Фасихутдина б. Мухитдина и Хабибнаджара б. Мухаммадкафи) сохранилось уважительное отношение к культуре арабов времени джахилии - для них это была культура пророков.
Наиболее выражено «османская» составляющая проявилась у М.-Н. Тюнтяри. Он говорит, что раньше бедуины с завистью смотрели на соседних персов и византийцев, боялись вести караваны в приграничные с ними земли, мечтали о том, чтобы вырваться из своей пустыни, стать наёмниками у соседей. М. Рамзи, как мы увидим далее, придерживался абсолютно противоположной позиции. Опираясь на османо-арабское догматическо-салафитское богословие, М.-Н. Тюнтяри утверждал, что не следует делить сахабов по разным критериям, а также, считал, что институт «иджма» очень ненадёжен при этом он ссылался на газету «аль-Манар». Из переписки Ш. Марджани и Х. Фаезханова видно, что они по-разному оценивали праведных халифов, считая, что халиф Али был менее достоин занять этот пост, чем Усман. Х. Сабит сделал реальную практику «иджма» основой своей концепции.
В первую очередь наследниками и продолжателями дела Ш. Марджани могут считаться К. Тарджемани и М. -Н. Тюнтяри (по количеству опубликованных материалов и затрагиваемых тем). Они посвятили себя педагогической и популяризаторской деятельности, редактированию газет и переводу трудов зарубежных авторов. Таким образом, в оригинальных концептуальных трудах Халим Сабит Казанлы и Мурад Рамзи аль-Казани продолжали развивать основные идеи Ш. Марджани. Они возобновили линию на «легионеризацию» (т. e. «анклавизацию») татаромусульманского богословия Общее представление о взглядах этих богословов могут дать перевод первого тома труда М. Рамзи «Тальфик уль-ахбар» на русский язык [9] и диссертация о взглядах Х. Сабита на исламское право на турецком языке [2].. С 1908 по 1914 гг. они печатались в российских журналах. В Казани были изданы некоторые их книги. Они затрагивали такие темы, как суфизм, образование, авраамическая традиция, секты, власть и религия, имамы, исламское обновление и т. д.
Османская империя включала в себя все крупнейшие исторические мусульманские центры - Хиджаз (Мекку и Медину), Йемен, Сирию (Шам), Египет, Малую Азию. К началу XX века это было огромное государство, размежёвывающееся по этническому признаку. Татары предпочитали проживать и получать образование в основном в Каире и Стамбуле. Реже они выбирали города Сирии и Хиджаза, хотя те также считались образовательными центрами. Все вышеперечисленные регионы располагались на пути в хадж, поэтому паломники могли выбрать место для переселения («хиджры») или образования, почувствовав атмосферу города. Написавшие множество богословских трудов выходцы из сёл (татарского и башкирского) Х. Сабит и М. Рамзи жили в Стамбуле и Медине соответственно. Изначальный выбор места проживания и отношения с местным населением и властью влияли на их мировоззрение, так же, как межгрупповые разногласия в регионах проживания. Они были востребованы окружением, однако высокий интеллект и особое происхождение обеспечили им возможность отстраниться от доминирующих в публичной сфере догматизма, рационализма и некритичного салафизма. В этом смысле популяризатор ислама М.-Н. Тюнтяри был более османским, чем живущий и пишущий в «сердце» империи Х. Сабит.
Они жили в период обострения конфликта Мекки и Стамбула по политическим вопросам. Конкретным поводом послужило решение Стамбула построить Хиджазскую железную дорогу. Мировоззренческий конфликт между шарифом Мекки и стамбульскими публицистами, на наш взгляд, напоминает конфликты в Египте с конца XVII века. О них повествует Абдуррахман аль-Джабарти в книге по истории Египта периода наполеоновских войн «Аджаиб аль-асар». Османская администрация назначила попечителем аль-Азхара жёсткого ортодокса, против чего поднялась вся местная общественность во главе с ректором известного вуза и суфийскими общинами [3, с. 106-162]. По словам М. Рамзи, шарифа Мекки возмутило оскорбляющее Пророка Ису повествование в одной из стамбульских газет, дошедших до Мекки. По мнению шарифа, через подобное противопоставление распространяется некий гражданский национализм, что может помешать единству мусульман. Так причудливо бедуинский суфизм (который появился в Медине лишь за два поколения до М. Рамзи) боролся против турецкого ортодоксального суннизма. Халим Сабит, придерживаясь проосманских взглядов, выступал за совмещение светской и духовной власти в Османском государстве Хотя он критикует формы отделения, появившиеся в период «Танзимата». Например, труд «Мир Ислама» Г.-Р. Ибрагимова или серия статей «Ислам и материальность» Х. Сабита.. Он считал, что уровень развития турецкого ислама в Османской империи, не ниже арабского. Историческая обусловленность для Х. Сабита была некой необходимостью («зарурият»), по своей объективности приближающейся к пророческой. «Зарурият» и «маслаха» (улучшение) для Х. Сабита - инструменты, которые позволяют понять и продолжить пророческую миссию. Термин необходимость использовали все богословы, независимо от позиции: Ш. Марджани необходимость связывал с минимумом рациональности, а М.-Н. Тюнтяри жизненной необходимостью легитимирует банковский процент.
Итак, М. Рамзи и Х. Сабита отличают так называемые геополитические взгляды. Являясь мединским либералом, в России М. Рамзи был ближе к кадимистам. Время требовало от ислама изменений, обновлений, поэтому их наличие является его имманентной сущностью. Рамзи говорит, что введение программы и экзаменов не противоречит исламу, тогда как разделение людей по возрасту на классы в медресе не соответствует его принципам. Х. Сабит же был «правым» как в Стамбуле, так и в России - он был сторонником сохранения общей культуры, цивилизации и порядка. Это же можно сказать и про Г.-Р. Ибрагимова, который, наверное, является самым крупным и известным татарским исламским публицистом в мире. Однако его статьи в турецких изданиях заметно отличаются от статей в российских газетах. Хотя некоторые из них полностьюсовпадают .
Г.-Р. Ибрагим и Х. Сабит сходятся во взглядах на геополитику и «политическую теологию». Однако последний значительно более последователен и богословски концептуален. В понимании ислама у М. Рамзи и Х. Сабита было больше общих или дополняющих друг друга (до целостности Марджани) моментов. Оба были сторонниками развития. Правда, один - системного, а другой - низового. Первый возлагает надежду на сословие факихов, а второй - на активность местных улемов и шарифа Разница между центром и периферией некоторыми исламоведами объясняется тем, что ханафитский ислам тюркоязычных народов (особенно Османской империи) связан с продолжением «Ясы» Чингисхана, где вероубеждение и светские законы опирались друг на друга, были неразделимы.. Х. Сабит считал, что в данный момент культурные особенности разных регионов препятствуют любым нововведениям, и они возможны только в рамках мазхаба.
Появление мазхабов - это естественное явление, факт общественно-исторической жизни. Например, современные книги по фикху не опираются на труды отдельных улемов - одна мысль повторяется из книги в книгу. Государство также боится новых идей. Религия из-за этого много теряет. Поэтому необходимы сильные факихи, которые после обсуждения принимали бы взвешенные решения. Однако лучше представителей первых поколений мусульман никто ислам не понимает, поэтому главная задача факихов - распространять знание, приближенное к первоисточнику. Выделение некоего «сословия» факихов наблюдается и в ранних работах другого татарского ученого, эмигрировавшего в Турцию Юсуфа Акчуры.
Х. Сабит считает, что главная проблема факихов - то, что они следуют за необразованной массой. Это происходит как в Стамбуле, так и в Хиджазе. Однако в Казани, по его мнению, имамы поддерживают ислам на должном уровне. М. Рамзи в одной из серий своих статей в печатном органе кадимистов «Дин ва магишат» так же высоко оценивал оренбургских имамов, сумевших дать отпор М. Бигиеву. Для него, безусловно, факих или шейх - это очень уважаемый в обществе человек. По-видимому, он не ставит жёстких границ между учителями, шейхами и пророками. Однако он, как и суфии, разделяет мусульман на «хасс» и «гамм». Это же разделение можно найти в трудах Ш. Марджани. Однако, на наш взгляд, в эпоху джадидизма и в советское время мусульманские улемы перестали быть элитой. Вот отрывок из статьи одного уфимского имама, опубликованной в 20-е гг. XX в.: «Если мы будем настоящим духовенством, то нет сомнения, что мы будем жить счастливо вместе с народом, что мы вынесем все нынешние трудности, не снизив свою служебную планку. Сегодня многие считают, что класс духовенства только и руководствуется, что желудком, но это понимание - ошибка». Данное мнение, на наш взгляд, разделял и Г.-Р. Ибрагимов, считая, что имам - тот, кого слушает народ, и поэтому он должен уметь заинтересовать людей и знать, какие проблемы у народа. Надо заметить, что последний тесно общался с Дж. Афгани, который умер практически у него на руках.
Оба богослова очень уважительно относятся к авраамической традиции, однако для М. Рамзи она несравненно более важна. Если Х. Сабит в серии статей про хадж пишет, что он начинается с Ибрагима, построившего Каабу (он цитирует слова халифа Али о том, что Кааба не существовала до сотворения мира), то практически в каждом крупном произведении М. Рамзи главной нитью проходит идея нематериальности Каабы, отсутствие неопровержимой ассоциации её с неким материальным местом. То же самое можно сказать и о пророческих миссиях. В духовной иерархии пророк Ибрагим занимает более высокое положение, чем последний пророк Мухаммад. Концентрация на личности и биографии последнего Пророка, связь его с конкретной территорией, по мнению М. Рамзи, сужает рамки религии и духовности.
«Номос», «модус» и «топос» казанской богословской школы
Ш. Марджани является крупной фигурой в богословии. Затрагивая огромное множество разных тем, он всегда придерживался ключевых принципов и позиций. Комментирование других текстов, а также небольшие тематические памфлеты были идеальной площадкой, чтобы высказать мнение по поводу второстепенных вопросов богословия. Основные же вопросы богословия делятся на 3 части: «номос» (закон), «модус» (мера, норма) и «топос» (представление, образ). Отношение ко всем этим «измерениям» говорит об образе ислама на территории в целом. В плане «номоса»
Ш. Марджани был сторонником возвращения к временам «саляфов», до появления мазхабов и разногласий. Для российских мусульман он создал норму ислама («модус»), то есть ответил на важнейший вопрос - из-за чего человек может потерять веру и что необходимо и достаточно, чтобы быть мусульманином (в особых, российских условиях). «Топос» связан с общими представлениями об исламе: время, вечность и т.д.
Первый и третий пункты тесно связаны с рациональностью и рационализацией религии, которые Марджани допускал только в случае крайней необходимости и в максимально усечённом виде. Именно эту идею антирационализма и развивали в разных вариантах Х. Сабита и М. Рамзи.
Османские учёные татарского происхождения описали социальное и духовное измерения ислама. Для Х. Сабита образец истины в исламе - слова Пророка, а после них - то, что принято коллективным решением, исходя из священных текстов, но ориентируясь на действующий обычай Об этом уважении к существующему, практикуемому, признаваемому говорит и один из учеников Марджани. В книге «История распространения ислама» Фасихутдин хазрат пишет, что в научной среде устно изложенным фактам полностью доверяют (“Эhл гыйлм гыйндендэ симаг зур дэлилдер”)., т. е. третий (после хадисов) институт «фикха» - «иджму». Для М. Рамзи же главным в исламе является познание Аллаха и Вселенной с помощью сердца, не имея рациональной картины всего божественного плана. Познание Аллаха для М. Рамзи - полное подчинение ему во всем.
Эти учёные были признаны в мусульманском мире и имели множество единомышленников и учеников. Они не являлись «узниками совести», мухаджирами. Уехав за границу для получения знаний, они не вернулись на родину, но участвовали в интеллектуальной, а порой и в общественной жизни российских мусульман, ассоциируя себя больше с периферией исламского мира.
Так же, как Ш. Марджани, Х. Сабит и М. Рамзи старались избегать в своих работах европейского влияния, стремились восстановить целостность исламского мировоззрения, как и многие богословы-современники, считая, что идеальным общество было в период «саляфов» (праведных предков). Основой исламского мировоззрения они считали образование, анализу и реформированию которого уделяли большее внимание чем Ш. Марджани. М. Рамзи называл «продвинутых» османов йезидами. Он был рад, что на священной земле Хиджаза воссоздается система религиозного образования. Х. Сабит был против использования французского в качестве главного языка обучения в египетском университете «аль-Азхар», считая, что ни с точки зрения практики, ни с точки зрения религии это не лучший выбор. М.- Н. Тюнтяри предлагает регулировать общественные отношения с помощью «имманентной религии» («дин фитри»), связанной с потребностью верить, и «совести» («видждан»), выходящей из (этики) «ахляка». Х. Сабит пишет, что «ахляк» разными народами понимается по-разному; только честь (намус) вместе с уважением к душе («шараф нафс)» (что, на наш взгляд, близко к совести) ведёт к счастью. Это уважение обеспечивается только наличием внутренних религиозных убеждений (ислама), которые Х. Сабит ассоциирует со справедливостью (в российской прессе) и гуманизмом (инсаният) - в османской. Считая светские законы несовершенными, Х. Сабит, по сути, приходит к той же формуле М.-Н. Тюнтяри: ислам = религиозность + совесть. Данное понимание, на наш взгляд, близко к мировоззрению и самого Ш. Марджани.
Надо сказать, что опирающиеся на властные структуры османисты Х. Сабит и Г.-Р. Ибрагимов разделяли исламский мир на разные национальные территории. Вышедший в Стамбуле комментарий к «Мелла Джалял» написан в ханафитских традициях, в отличие от книг, изданных в Казани. Занимающийся чисто с религиозным дискурсом М. Рамзи не учитывает особенности менталитета жителей разных стран. Ибрагимов в одной из своих брошюр говорит, что перемещение центров ислама из одной местности в другую является гарантией сохранения Корана в ситуации, когда постоянно территории ислама («Дар уль-ислам») захватывают немусульмане или сектанты. Х. Сабит же создание новых интеллектуальных центров связывает с отходом от истинного ислама. Для него появление «центров силы» на определённой территории свидетельствует о победе традиции над пророчеством. Однако османский улем сам признаёт, что это необходимо для сохранения «статуса-кво». Если создание мазхабов препятствует расколу, это надо только приветствовать.