В религиозных культурах становится актуальной практика внутреннего сосредоточения на себе, которая могла реализовываться через молитву и исповедь. Молитва помогала погрузиться во внутреннюю жизнь души, отключиться от потока чувственных восприятий и диктата тела, а в исповеди делался акцент на рефлексивной работе человека и духовной борьбе с низменными проявлениями человеческой природы. Через исповедь индивид прояснял свое внутреннее состояние, осознавал свои страсти, признавал прегрешения и разоблачал эгоистические желания перед Богом и перед другими людьми, но прежде всего перед собственной совестью, которая нередко выступает самым строгим судьей помыслов и поступков. В исповеди проявляется желание человека вырваться за пределы мучительных мыслей, очиститься от всего темного и зловредного разъедающее душу человека.
Кроме того, феномен исповеди отражал установку средневекового человека на «судебное мышление», согласно которому человек мыслил. Средневековый человек считал, что на протяжении всей его жизни против него накапливаются улики -- совершенные им грехи, освободится от которых можно только с помощью исповеди, раскаявшись о содеянном. Исповедь передавала раздвоенность мышления человека эпохи Средневековья. Исповедуясь, он выступал одновременно в двух ролях: в роли обвиняемого и обвинителя. Как обвинитель человек должен был вспомнить все свои грехи, как обвиняемый он обязан произвести анализ своего поведения перед лицом представителя Бога -- исповедника -- и покаяться.
М. Фуко отмечает, что в раннем христианстве покаяние имело демонстрационный характер, человек, прежде всего, должен был показать свою греховную суть людям. Исповедуясь, он обнажал свой стыд, доказывал страдания и являл смирение и раскаяние. Публичное покаяние позволяло восстановить чистоту, обретенную при крещении [11, с. 117]. Такая практика исповеди предполагала развитие умения расшифровывать собственные внутренние мысли, отличать благостные мысли, ведущие к Богу, от порочных, злых мыслей, уводящих от него. Цель покаяния -- осознание душевных падений, которое необходимо для разрыва связи со своим прошлым «я» [11, с. 118].
Во времена Средневековья исповедь была представлена не только как часть религиозного образа жизни, но и как литературный жанр. «Исповедь» Августина Блаженного является примером такого вида искусства, в котором автор повествует не только о грехах, заблуждениях, сомнениях и о победах своего духа, но и раскрывает в целом сущность человека. В своем произведении Августин Аврелий проводит глубокое и тонкое философское осмысление внутренней жизни. С одной стороны, мы видим, как философ показывает мельчайшие движения своей души, с другой -- жизнь религиозного мыслителя выступает как притча о человеке, в которой за индивидуальным скрывается всеобщее, роднящее всех людей. Все люди братья, так как являются детьми Господа Бога, который наделил людей одной и той же богоподобной природой. Поэтому судьба одного человека может быть поучением для другого, знакомство с жизненным опытом одного открывает возможность самопрояс- нения для другого [4, с. 5--6].
Исповедь приобретает черты личных дневников, в которых налаживается связь с душой через осмысление собственных поступков и жизни в целом. Если раньше исповедь могла освободить от тяжести вины за содеянный грех, когда через словесное признание человек получал облегчение и испытывал духовный подъем, то теперь исповедь стала выполнять не только роль спускающего клапана для выхода тяжелых переживаний, но и психотерапевтическую функцию. В исповеди человек пытался посмотреть на себя со стороны, обнаружить противоречие в мышлении, прояснить чувства и мотивы поступков, исключив незначительные утаивания. Все это приводило к осознанию и решению душевных проблем и способствовало исцелению. Человек духовно преображался, обретал цельность и полноту личности.
Заключение
В античной и средневековой философии можно обнаружить практики самопознания, которые имеют много общего. Первоначально в античной философии господствовало синкретичное представление о душе и теле, но уже в учении Пифагора и Платона душа перестает быть безличной, она становится индивидуальной. Изменяется само понятие души, оно сужается до отражения идеальных, метафизических и этических проблем существования человека.
Философы обнаруживают непосредственную связь между знанием самого себя (своей души) и счастьем, осознают необходимость изучения внутреннего мира человека. Сущность человека определяется через разумную деятельность души в мире, которая осуществляется в соответствие с этическими нормами. Сама разумная деятельность души неразрывно связана с процессом познания, так как знание добродетели дает возможность вести осмысленную правильную жизнь, быть счастливым человеком. Кроме того, разумная деятельность души должна быть согласованна с законами космоса (природы), которые человек должен познавать, проникаясь уважением.
Космосу придается образ изящного пропорционального сооружения, в котором каждая деталь находится на своем месте. Он неизменен, устойчив, совершенен благодаря своему порядку. Человек познает законы космоса, стремясь стать причастным ему, поскольку только человек, живущий в ладу с космическими законами и собственной природой, может обрести счастье. Следовательно, познание и самопознание были необходимыми интеллектуальными практиками, связанными с постижением гармонии космоса для привнесения гармонии в собственную жизнь. Постижение мира и самого себя давало возможность найти свое место в космосе, обрести душевное спокойствие.
Все это в целом заложило общую для западной философии тенденцию соотнесения и даже отождествления разумной души (сознания) человека с процессом познания и самопознания. Разум (сознание) мыслится управляющим центром и является главным арбитром в вопросах истины познания и подлинности жизни. Такое понимание значения разума находит отражение в христианской культуре. Здесь человеческий разум рассматривается в качестве крохотной «искорки» всепроникающего божественного сознания. Сознание человека не мыслится отдельно от души, оно является ее частью. В душе человека всегда присутствует внутренняя напряженность и противоречивость, которые проявляются в спонтанной активности в виде актов своеволия, следования страстям и низменным желаниям.
Однако душа способна прислушаться к своему разумному началу, которое выводит личность из греховной инерции и тем самым «спасает» душу человека. Августин Блаженный отмечает, что для человеческого спасения темные бездны души должны наполниться божественной благодатью. Именно она направляет человека на путь самопознания. В опыте самоуглубления человек обретает связь с всевышним разумом и постигает знания, которые изначально заложены в него Богом.
В христианской культуре самопознание связанно со спасением души человека. Человек должен сосредоточиться на своих душевных переживаниях. Сначала эта потребность аккумулировалась и поддерживалась необходимостью общения с Богом с помощью молитвы и исповеди. Практика исповеди стимулировала рефлексивную деятельность сознания, развивала умение совершать самоанализ, осуществлять нравственный самоотчет. Человек осознает в полной мере ценность духовных переживаний, которые он испытывает, молясь или исповедуясь. Если античные мыслители часто соотносили сознание со знанием о внешнем мире, то теперь средневековые философы трактуют сознание, прежде всего, как знание о содержании собственного духовного опыта. Переживания души становятся главным предметом внимания философов.
Литература
1. Адо П. Плотин, или Простота взгляда. М.: Греко-латинский кабинет Ю.А. Шичалина, 1991. 142 с.
2. Антология мировой философии: в 4 т. Т. 1. Ч.1. М.: Мысль, 1969. 576 с.
3. Аристотель. О душе // Сочинения: в 4 . Т. 1. М.: Мысль, 1976. С. 371-448.
4. Блаженный Августин. Исповедь. СПб.: Наука, 2013. 376 с.
5. Богданова В. О. Практика феноменологической редукции в философском осмыслении сознания: компаративистский подход // Социум и власть. 2017. № 5 (67). С 128--133.
6. Мотрошилова Н.В. История философии: Запад -- Россия -- Восток. Кн. 1. Философия древности и Средневековья. М.: Греко-латинский кабинет Ю.. Шичалина, 2000. 480 с.
7. Плотин. О благе или едином // Логос. 1992. № 3. С. 213--228.
8. Ямвлих. О Пифагоровой жизни. М. : Але- тейа, 2002. 192 с.