Прецедентный интертекст в поэме «Великий инквизитор»
И.В. Дергачева
Московский государственный институт культуры
(г. Химки, Российская Федерация)
Аннотация. Поэма «Великий инквизитор» является частью романа «Братья Карамазовы», написанной Иваном Карамазовым о христианской свободе воли и рассказанной им брату Алеше, справедливо воспринявшему ее как православную теодицею. В статье приведен интертекстуальный анализ прецедентных текстов, использованных Ф.М. Достоевским в поэме «Великий инквизитор». В частности, интерпретированы значения прямых цитат из Нового Завета, особенно последней его книги, Откровения Иоанна Богослова; переводного апокрифа «Хождение Богородицы по мукам»; средневековых западноевропейских мистерий в парафразе В. Гюго; стихотворных цитат из произведений А. С. Пушкина, В. А. Жуковского, Ф. И Тютчева, связавших воедино аксиологические концепты нарративного текста. Апелляции к прецедентным текстам мировой литературы способствуют раскрытию многоплановой символики поэмы, прославляющей духовную свободу человечества как акт веры, помогают обобщить и углубить ее аксиологический дискурс. Автор анализирует речеповеденческие тактики великого инквизитора, основанные на подмене понятий, характерной для приемов «черной риторики», в противовес искажению великим инквизитором причинно-следственных связей и понятий добра и зла, отрицанию им идеи христианской свободы -- прямое и косвенное цитирование текстов, вошедших в наследие мировой культуры, создает насыщенный аксиологическими смыслами текст, призванный воздействовать на духовное пространство читателя, обогащая его и ориентируя на правильное понимание вечных истин.
Ключевые слова: Ф. М. Достоевский, Евангелие, прецедентный текст, апокриф, эсхатологический дискурс, великий инквизитор
Precedential Intertext in the Poem “The Grand Inquisitor”
Irina V. Dergacheva
Moscow State Institute of Culture (Moscow, Russian Federation)
Abstract. The poem “The Grand Inquisitor” is part of the novel The Brothers Karamazov, written by Ivan Karamazov about Christian freedom of will and told by him to his brother Alyosha, who rightly perceived it as an Orthodox theodicy. The article presents an intertextual analysis of the precedent texts used by F. M. Dostoevsky in the poem “The Grand Inquisitor.” Specifically, it interprets the meaning of direct quotations from the New Testament, especially its last book, the Revelation of John the Theologian, and the translated apocrypha “The Walking of the Virgin in Torment”; medieval Western European mysteries paraphrased by V. Hugo; poetic quotations from the works of A. S. Pushkin, V. A. Zhukovsky, and F. I. Tyutchev, which linked together the axiological concepts of the narrative text. Appeals to the precedent texts of world literature contribute to the disclosure of the poem' multifaceted symbolism, which glorifies the human spiritual freedom as an act of faith, and helps generalize and deepen its axiological discourse. The author analyzes the speech and behavioral tactics of the Grand Inquisitor that are based on the equivocation typical of the “black rhetoric” techniques. In contrast to the Grand Inquisitor's distortion of causal relations and the concepts of good and evil, and his denial of the idea of Christian freedom, direct and indirect quoting of texts that are a part of the world heritage creates a text rich in axiological meanings, designed to influence the reader's spiritual space, enriching it and orienting it to the correct understanding of eternal truths.
Keywords: F. M. Dostoevsky, Gospel, precedent text, apocrypha, eschatological discourse, Grand Inquisitor
достоевский интертекстуальный символика великий инквизитор
Онтологическим ядром поэмы о «Великом инквизиторе» является фигура Христа. Образ Богочеловека становится идейным центром повествования, композиционно организованного в виде диалога, парадоксально отражающего аксиологические интенции имплицитного автора, в котором «молчание Христа мыслится как высшая ступень логоса» [Строганцева: 6]. Речи великого инквизитора развивают традиции черной риторики дьявола, искушавшего Христа в пустыне, а его диалог с Сыном Божиим продолжает вечный спор сил зла и добра, начало которому положило отпадение от Бога Люцифера. При этом сам великий инквизитор не демонизируется Ф. М. Достоевским, а является художественным олицетворением идеи римокатоличества, столь беспощадно и неустанно разоблачаемой писателем в художественном творчестве, публицистике и письмах.
Для иллюстрации идейного ядра поэмы, занимающей одно из ключевых мест в «христианском метаромане» [Захаров: 426], Достоевский вводит в поэму прецедентный интертекст, вызывающий аксиологические ассоциации из прежних контекстов, создавая в нем дополнительные приращения смысла. Прецедентные феномены соответствуют определению Ю. Н. Караулова как «1) значимые для той или иной личности в познавательном и эмоциональном отношениях, 2) имеющие сверхличностный характер, т. е. хорошо известные и широкому окружению данной личности, включая ее предшественников и современников, и, наконец, такие, 3) обращение к которым возобновляется неоднократно в дискурсе данной языковой личности» [Караулов: 216]. Поэма «Великий инквизитор» включает весь спектр прецедентных текстов, перечисленных Ю. Н. Карауловым: прецедентными могут быть «цитаты, имена персонажей, названия произведений, а также их авторы, библейские тексты, виды устной народной словесности (притча, анекдот, сказка и пр.)» [Караулов: 218].
Жанр поэмы может быть определен как апокриф о Втором пришествии Христа, или, точнее, как художественная интерполяция апокрифа, источниками которого являются канонический текст последней книги Нового Завета, Откровение Иоанна Богослова, или Апокалипсис, и апокрифическое
Житие Василия Нового, в которых описывается явление Христа в славе, пришедшего «судити живым и мертвым». «Апокрифические и житийные тексты использовали достижения экзегетической традиции в обращении к Священному Писанию и Преданию, но привнесли новые краски в образность описания Страшного суда: они реализовали изобразительную потенцию эсхатологии» [Дергачева: 91]. В тексте поэмы аксиологические координаты изменены, и Христос сам подвергается моральному суду инквизитора.
В. Е. Багно привел подробный библиографический список трудов, в которых исследуются пушкинские традиции в творчестве Достоевского, особенно выделив «специальные работы» С.М. Бонди [Бонди], С. Г. Бочарова [Бочаров], В. А. Викторовича [Викторович], Е. А. Маймина [Маймин]. О значении пушкинского текста в художественной ткани поэмы писали В. Е. Ветловская, В. Н. Захаров, Б. Н. Тихомиров, П. Е. Фокин [Ветловская], [Евангелие Достоевского], [Захаров], [Тихомиров], [Фокин]. В. Е. Багно, вслед за пушкинистами, особое значение придавал влиянию маленькой трагедии Пушкина «Моцарт и Сальери» на аксиологические воззрения Достоевского, отраженные в поэме «Великий инквизитор» [Багно: 115-118]. Его представление о влиянии философских идей драмы Пушкина «Моцарт и Сальери» на проблематику поэмы о великом инквизиторе развил А. Б. Криницын [Криницын].
Пласт пушкинских цитат в тексте поэмы о великом инквизиторе исследовала Т. А. Касаткина. Стихотворные строки из маленькой трагедии Пушкина «Каменный гость», повествующие о искушении соблазном, она связала с танатологическим дискурсом обоих произведений: «Создается ощущение, что смерть не просто неотступно следует за любовным соблазном, но и сама суть соблазна вовсе не в любви, но в смерти. <...> соблазн счастья и устроения в этой жизни и завлечение посредством этого счастья в абсолютную, безнадежную смерть, как отчасти уже было сказано, путь и великого инквизитора». [Касаткина]. Цитата из «Отрывков из путешествия Онегина», по замечанию Т. А. Касаткиной, отсылала читателя не только к тексту великого инквизитора, но и к публицистическому тексту Достоевского «Дневник писателя» за январь 1876 г.: «Совершенно очевидно, что текст Достоевского в “Дневнике писателя”, маркированный цитатой из “Отрывков из путешествия Онегина”, заключает в себе проблематику “Великого инквизитора”, но, так сказать, с противоположным знаком. <...> Великий инквизитор сейчас будет <...> упрекать Христа как раз за отказ от “облегчения” человеку понимания его роли и места на земле, а далее -- за отказ от “облегчения” самой роли. Великий инквизитор будет ставить себе всяческое “облегчение” в заслугу. Достоевский -- за отсутствие “облегчения”, за “собственное усилие”, даже за страдание.» [Касаткина].
Иван перечисляет Алеше прецедентные тексты мировой литературы, на которые он опирается в своем эсхатологическом дискурсе о спасении, -- это средневековые французские, испанские и итальянские апокрифы и мистерии:
«Видишь, действие у меня происходит в шестнадцатом столетии, а тогда, -- тебе, впрочем, это должно быть известно еще из классов, -- тогда как раз было в обычае сводить в поэтических произведениях на землю горние силы. Я уж про Данта не говорю. Во Франции судейские клерки, а тоже и по монастырям монахи давали целые представления, в которых выводили на сцену Мадонну, ангелов, святых, Христа и самого Бога»1.
Произведения В. Гюго Достоевский имел в своей библиотеке на русском и французском языках, а прочитал он их еще в юношеском возрасте [Библиотека Ф. М. Достоевского: 6]. Аллюзия на французскую мистерию о Деве Марии взята Иваном опосредованно, через текст из романа В. Гюго «Девяносто третий год». Подобная стратегия построения нелинейного текста усиливает диахронический акцент его эсхатологического дискурса:
«В “Notre Dame de Paris” y Виктора Гюго в честь рождения французского дофина, в Париже, при Людовике XI, в зале ратуши дается назидательное и даровое представление народу под названием: “Le bon jugement de la trиs sainte et gracieuse Vierge Marie”, где и является она сама лично и произносит свой bon jugement» (Д30; 14: 225).
В качестве источника эсхатологического дискурса поэмы о великом инквизиторе мог быть использован сборник ветхозаветных апокрифических сказаний из библиотеки писателя, в которой хранились книги Павла Прусского, старообрядца, присоединившегося к единоверию, чье имя нередко встречается в письмах и подготовительных материалах к его романам [Буданова: 87]. Речь идет о его «Беседах о Илии и Энохе», где эсхатологическая тематика, столь близкая старообрядцам, излагается священноиноком Павлом в форме православного диспута со старообрядцами [Библиотека Ф. М. Достоевского: 125], [Буданова]. Именно с чтением трудов Павла Прусского Н. Ф. Буданова связывает усиление интересов Достоевского к эсхатологической проблематике [Буданова: 98].
В качестве источника поэмы Иван указывает и на древнерусский переводной апокриф «Хождение Богородицы по мукам», столь популярный в средневековой русской культуре, что его текст в XVI в. был включен митрополитом Макарием в Великие Минеи-Четьи. Не случайно Достоевский увидел в апокрифе «картины и смелость не ниже дантовской», а В. Сахаров назвал его «самым поэтическим апокрифом о загробной жизни»2. В. Е. Ветловская приводит подробное описание публикаций редакций этого апокрифа, которые могли быть известны Достоевскому, и подчеркивает, что популярность этого эсхатологического текста имела «для Достоевского серьезное значение <...> Достоевский стремился ориентироваться не просто на христианскую сумму идей, но и на их народную адаптацию» [Ветловская: 277].
В апокрифе Богородица выступает как заступница рода человеческого, нарушая закон, но даруя благодать и помилование грешникам: полная сострадания, Она трижды молит Своего Сына о даровании им хотя бы временного покоя от невыносимых посмертных мучений:
«И вот, пораженная и плачущая Богоматерь падает перед престолом Божиим и просит всем во аде помилования <...>. Кончается тем, что Она вымаливает у Бога остановку мук на всякий год от великой пятницы до троицына дня, а грешники из ада тут же благодарят Господа и вопиют к нему: “Прав Ты, Господи, что так судил”» (Д30; 14: 225).
В предисловии к изданию древнейшего списка апокрифа по рукописи XII в. из собрания РГБ (ОР РГБ. Тр.-Серг. № 12) В. В. Мильков подчеркивает, что «в памятнике отразилась очень русская черта -- сострадание к падшим. Постановка этого вопроса не в бытовом, а в сакральном плане, в связи с развитием темы Божьего Суда, догматически недопустима, ибо нарушается основополагающий принцип христианской доктрины о зависимости грядущего воздаяния от финала мировой истории» [Мильков: 584].
Образ огненного озера, в котором мучаются грешники, есть и в рассказе Грушеньки о луковке, доказывающем великую пользу милости: Господь готов даровать прощение злой бабе, в качестве единственно доброго поступка подавшей нищей луковку с огорода. Ориентация на благодать объединяет эти два изображения иного мира.
Указание Ивана на время действия не случайно относится именно к XVI в.:
«Видишь, действие у меня происходит в шестнадцатом столетии <...> тогда как раз было в обычае сводить в поэтических произведениях на землю горние силы» (Д30; 14: 224).
В 1492 г. христиане ожидали конец света, но апокалиптические ожидания были сильны и по истечении этого срока: «Во всем христианском мире на протяжении XV в., прошедшего для христиан в ожидании 7000 (1492) году конца света, интерес к Апокалипсису был особенно велик. <.> уже в конце XV в. некоторые западные гравированные издания бытовали на Руси и оказывали влияние в том числе и на книжную иллюстрацию» [Подковырова: 10-11].
Цитируемые Иваном строки из стихотворения Ф. Шиллера «Желание» в переводе В.А. Жуковского отражают диалектику свободы и счастья, представленную Ф.М. Достоевским в поэме, и являются своеобразным парафразом теодицеи немецкого поэта, предоставляющего человека собственной свободе [Кибальник: 46]:
«Верь тому, что сердце скажет,
Нет залогов от небес» (Д30; 14: 225).
Рассмотрению шиллеровских мотивов в поэме посвящена специальная работа В. А. Туниманова, противопоставившего великого инквизитора, несущего «свой крест по непоколебимому убеждению в единственной верности избранного пути», как личность страдающую, «отражение души и сомнений Ивана Карамазова», герою Шиллера, циничному «властителю и вершителю судеб» [Туниманов: 64-65].