У.К. Смит в книге «Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion» указывает, что настало время признать общую религиозную историю, основанную на том, что он называет универсальной «верой». Он стремится выделить единый «истинный смысл» веры как непосредственного личного благочестия в потоке различных религиозных традиций с их сложившимися и фиксированными формами, разработать «теологию веры человека», которая «должна быть приемлема и даже убедительна для всего человечества [23, р. 126]. С его очки зрения, историю религии нужно рассматривать как процесс непрерывного совместного творчества, как постоянное стремление со стороны религиозных людей выражать опыт своей веры, поэтому проект мировой теологии Смита в целом может быть воспринят как своего рода постоянный межрелигиозный диалог, порождающий теологии, которые, будучи христианскими, мусульманскими или индуистскими, также являются и более всеобъемлющими через интеграцию взглядов других и, следовательно, более подлинно универсальными. Шмидт-Лейкель опирается на заявление У.К. Смита о том, что богословская рефлексия должна практиковаться в форме постоянного межрелигиозного, многостороннего обмена и взаимообучения в процессе совместного поиска истины. В книге «Religious Pluralism & Interreligious Theology» Шмидт-Лейкель описывает основные принципы и методологию межрелигиозной теологии, которую он определяет как форму, которую принимает богословие, когда оно серьезно относится к религиозным истинам как своей религиозной традиции, так и всех остальных традиций. Относиться к ним серьезно -- значит искать возможную правду во всех религиозных свидетельствах [19, р. 13].
Межрелигиозная теология, с точки зрения Шмидта-Лейкеля, основывается на четырех принципах. Она распространяет на религиозного Другого богословский кредит доверия и возможна только в том случае, если базируется на предположении, что богословская истина может быть найдена за пределами собственной традиции. Сам процесс поиска теологически значимой истины должен руководствоваться убеждением, что в конечном счете истина может быть найдена совместно. Межрелигиозная теология как совместный поиск истины должна быть основана на диалоге, встречах, взаимодействии с людьми и общинами, причастными другим религиозным традициям, мировоззрениям и образам жизни. Кроме того, межрелигиозная теология носит характер открытого процесса, который никогда не может быть завершен [19, p. 128]. Шмидт-Лейкель пишет, что не намерен проложить путь к какой-то будущей суперрелигии, но хотел бы, чтобы различные взгляды разных религий трансформировались в сторону межрелигиозной теологии через диалог. Он подчеркивает, что методологически такая теология должна быть перспективной, творческой, сравнительной и конструктивной. Это значит, что перспектива межрелигиозного богослова заключается в интеграции: межрелигиозная теология остается конфессиональной в смысле приверженности и укорененности, но и открытой, готовой пересматривать, изменять и трансформировать свою точку зрения, когда это необходимо [19, p. 141].
В своих размышлениях о проекте межрелигиозной теологии Шмидт- Лейкель углубляет и дополняет подход своих предшественников, используя фрактальную теорию интерпретации религиозного многообразия, согласно которой различные религии похожи друг на друга гораздо больше, чем это считалось ранее, но с точки зрения их внутреннего разнообразия. То, что отличает религии, часто можно найти в другой форме как различия в своей собственной традиции, основные модели религиозного разнообразия отражаются во внутреннем разнообразии каждой религии и в конечном итоге в религиозных способностях, присущих каждому человеку. Математик Бенуа Мандельброт в 1975 г. ввел термин «фрактал» для структур строгого или приблизительного самоподобия в разных масштабах, когда отдельный элемент структуры представляет собой идентичную или похожую копию целого. Нерегулярные фрактальные структуры встречаются в ряде природных явлений, таких как береговые линии, кристаллы или растения: например, отдельные листья папоротника отражают структуру всей ветви, отдельные кристаллы снежинки могут отражать ее целостную структуру [19, p. 233]. Швейцарский философ Эльмар Холенштейн в свою очередь заметил, что межкультурные различия часто воспроизводятся внутри культур и это указывает на то, что культурное разнообразие может также демонстрировать своего рода фрактальную структуру. При этом он опирался на три уровня культурного разнообразия: внутрикультурный, межкультурный и внутрисубъективный. Различия между культурами отражаются в различиях, которые можно найти внутри самих культур, а также внутри одной индивидуальной личности. Шмидт-Лейкель применяет эти идеи для описания религиозного разнообразия. Уровень внутрирелигиозного разнообразия, указывает он, соотносится с разнообразием религиозной традиции, уровень межрелигиозного разнообразия - с реальностью существования различных религиозных традиций в глобальном масштабе, уровень внутрисубъективного разнообразия - с религиозным разнообразием с точки зрения разнообразия ментального пространства отдельных людей. Фрактальная интерпретация Шмидта-Лейкеля показывает, что черты, отличающие религии друг от друга (межрелигиозное разнообразие), вновь проявляются на двух других уровнях. Он утверждает: различия, которые можно наблюдать на межрелигиозном уровне, в некоторой степени отражаются на внутрирелигиозном уровне, во внутренних различиях, выявленных в своей религиозной традиции, а также и на внутрисубъективном уровне они могут повторяться в различных религиозных моделях и структурах индивидуального разума [19, р. 233].
Шмидт-Лейкель ссылается на сравнительные исследования религий разными учеными (Г. Ван дер Леу, В. Бреде Кристенсена, Ф. Хайлера, Г. Кюнга) и стремится показать, что практически нет конкретных специфических черт или групп особенностей, которые присутствовали бы только в одной религии и полностью отсутствовали в другой, можно лишь различать разные иерархии таких черт и особенностей, разную степень их выраженности, сложности или комбинированности. Признание внутреннего разнообразия своей религии, считает Шмидт-Лейкель, важно для понимания религиозных традиций других, поскольку оно устраняет главное препятствие на пути к конструктивному межрелигиозному взаимодействию - упрощение традиций, отличных от своей, игнорирование огромного разнообразия, существующего в других религиях.
Таким образом, П. Шмидт-Лейкель продолжает развивать линию унитарного плюрализма Дж. Хика и У.К. Смита. Сам он упоминает при этом термин «моноцентрический» плюрализм в отличие от «полицентрического» или дифференциального плюрализма, разделяемого Джоном Коббом и Дэвидом Гриффином и предполагающего, что разные религии действительно связаны с разными конечными реальностями [16, р. 144]. Он настоятельно подчеркивает преимущества плюралистической точки зрения в сегодняшнем многорелигиозном мире и настаивает, что религиозное многообразие необходимо научиться воспринимать не как препятствие, которое необходимо преодолеть, а как возможность для углубления нашей встречи с Богом и с нашими соседями [16, р. 130].
Как и Шмидт-Лейкель, протестантский теолог, профессор систематического богословия Базельского университета Рейнгольд Бернхардт придерживается плюралистической точки зрения и считает, что необходимо преодолеть позицию исключительности, поскольку она находится в противоречии с основными убеждениями христианской веры о том, что спасительное присутствие Бога охватывает не только христианскую традицию. В 2008 г. вышел сборник статей, посвященный анализу и обсуждению феномена множественной религиозной идентичности, отредактированный совместно Перри Шмидт-Лейкелем и Р. Бернхардтом [22], а в 2013 г. они же совместно отредактировали том, посвященный проблемам межрелигиозной теологии [8].
Р. Бернхардт также считает, что христианская вера и богословие не могут претендовать на обладание истиной во всей ее полноте, но, в отличие от Шмидта-Лейкеля, он делает акцент не только на универсальности, но и на эсхатологической природе этой истины [3, р. 25], таким образом придерживаясь версии дифференциального плюрализма, или перспективизма. Признание того, что Божественная истина всегда «больше», чем любое религиозное восприятие, создает своего рода богословское смирение и любопытство во время встречи с приверженцами других религий. Это вовсе не релятивизирует истину христианской веры, считает Бернхардт, а скорее связано с пониманием того, что только в конце времен окончательно проявится Божественная истина во всей полноте. Новый Завет сохраняет напряженность между «уже» - тем, что Бог раскрыл посредством Иисуса Христа, и «еще нет» - окончательным завершением, которое еще впереди. Конечно, эта «полная» истина будет не чем иным, как той же, которая была открыта в Иисусе Христе, но только тогда она достигнет своего завершения и полной реализации. Эта «эсхатологическая оговорка» не допускает какой-либо формы религиозного фундаментализма: до тех пор, пока это завершение не будет достигнуто, будут существовать противоречащие друг другу требования истины внутри и между религиями. Таким образом, считает Берндхардт, христиане должны быть открыты для постоянного самовыражения этой истины и межрелигиозные встречи являются средством ее раскрытия [3, p. 25].
Бернхардт стремится показать и предпосылки тринитарной основы для определения отношений с другими религиями [7, p. 145]. Межрелигиозная открытость, считает он, прежде всего основана на вере в «Бога-Творца» всего сущего, которая лежит в основе понимания универсальности спасительного присутствия Бога. Каждая религия сосредоточена на определенном нормативном проявлении божественного и подчинении ему, однако откровение, стоящее у ее истоков, не представляет реальность Бога исчерпывающе и исключительно, религии должны по возможности принять, что Бог выражает Себя в творении и через другие формы самораскрытия. Это предположение приводит к теологически обоснованному уважению к другим религиям. Христиане исповедуют Христа, который, с точки зрения Бернхардта, опосредует абсолютное милосердие Бога ко всему созданию, его творческая, спасительная сила охватывает все творение, и религии не могут оставаться незатронуты Им. Как Божье «откровение» Иисус Христос представляет Божий жест открытости к созданию, не подлежащей религиозным, этническим или социальным ограничениям, поэтому христианине тоже должны встречать людей других убеждений в духе принятия [7, p. 146]. Через Святого Духа Божье присутствие охватывает все творение. Поскольку сила Духа Божьего вездесуща, она также пронизывает религии как исторические реалии. Присутствие Духа проявляется везде, где есть любовь (т. е. преодоление эгоцентризма), передается везде, где исчезают препятствия, открывая новые возможности существования.
В своих размышлениях о понимании истины религиозной веры Бернхардт разделяет ее пропозициональное понимание в качестве интеллектуального утверждения, онтологическое понимание, которое может использоваться, чтобы квалифицировать всю религиозную систему убеждений как истинную, и экзистенциальное понимание, квалифицирующее личное отношение к Богу [6]. В отличие от теоретического, пропозиционального понимания истины третья концепция истины - реляционно-экзистенциальная модель - приписывает «истину» не религиозным суждениям, не религиозным явлениям, не религиям в целом, но экзистенциальному отношению верующего к трансцендентному основанию бытия. Это понимание истины связано прежде всего со смыслом и ориентацией жизни человека, основанной на верном отношении к Богу, которое не дано как таковое и раз и навсегда в абсолютной форме и содержании, но актуализируется всегда заново. Оно связано не с верой в теологические утверждения или доктрины, но выражает осознанное качество отношения к Богу, означающее уверенность и доверие к достоверности Божьего обетования. Бернхардт замечает, что при переходе от выражения этого опыта в конфессиональных высказываниях к формулированию богословских положений природа истины меняется: заявление превращается из личного свидетельства в утверждение, которое претендует на общую обоснованность и как таковое может вступать в конфликт с другими правдивыми утверждениями такого рода. Если принять во внимание, что истины веры являются относительными, экзистенциальными, личными и динамичными, они не могут претендовать на абсолютность, поскольку не отделены от способа, которым верующий воспринимает и осознает эту истину, и, тем самым, от культурных и религиозных рамок, которые формируют его взгляды на себя, на мир и Бога. Тогда и конфессиональные конфликты можно рассматривать по-разному, отмечает Бернхардт, в зависимости от того, выдвинуты ли когнитивно-пропозициональные или экзистенциальные притязания на истину. На уровне систем верований эти конфликты трудно разрешить, но если эти системы рассматриваются в первую очередь не как идеологии, а как жизненные ориентации, т. е. не столько с точки зрения их когнитивного содержания, сколько с точки зрения их экзистенциального понимания, тогда конфликт смягчается. Различные экзистенциальные выражения истины могут сосуществовать и связываться друг с другом в диалогической форме, поэтому они могут стать предметом взаимопонимания.
Шмидт-Лейкель весьма высоко оценивает работы Эфраима Мейра, профессора современной еврейской философии в университете Бар-Илан, и его попытки сформулировать теорию межрелигиозной теологии с еврейской точки зрения [18]. Одна из центральных идей в диалогической философии Э. Мейра - понятие «транс-различие», которое, с точки зрения автора, не уничтожает существующие и важные различия между религиями, но пытается превзойти их. По словам Э. Мейра, такое соотношение между религиями не только возможно, но и необходимо для более мирного сосуществования общества. В своих работах автор привлекает идеи ведущих еврейских философов-диалогистов, чтобы использовать их понимание в области межконфессиональных встреч, дает изложение продуктивных и творческих аспектов межрелигиозного богословия с точки зрения диалогического «транс-различия». Опираясь на труды Мартина Бубера, Франца Розенцвейга, Авраама Джошуа Хешеля, Франца Фишера и Эммануэля Левинаса, Мейр обрисовывает в общих чертах новую концепцию самости, основанную на диалогическом понимании, предлагает взгляд на идентичность при помощи понятий самотрансцендирования, само- различения и транс-различия [13]. Субъективность рассматривается им как соотнесенная с конкретной возможностью открытой идентичности, она тесно связана с изменчивостью. Под влиянием идей Э. Левинаса Мейр пишет, что встреча Я с непостижимой инаковостью Другого, составляющей его величие и тайну, порождает условия для того, что он называет транс-различием. Человек становится Другим-в-себе в движении перехода к Другому, при вступлении с ним в диалог, через «перевод» его мира на свой и наоборот.
Процесс становления Другого-в-себе Мейр называет «самотрансцендированием», результат измененного Я - саморазличением. При встрече, которая служит связующим звеном между людьми, сохраняющими свои различия и уважающими всегда этическое отличие другого, становится возможным транс-различие [15, р. 230]. Через концепт «транс-различие» Мейр пытается уловить сложный набор отношений, где «транс» означает внутреннюю связь между Я и Ты (пространство «между» М. Бубера). Он использует такие слова, как «соединение», «перевод», «обучение», «гостеприимство» и «признание», чтобы попытаться объяснить эту взаимосвязь [14, р. 15]. Мейр призывает принимать инаковость Другого, инаковость себя в «самопревосхождении» и выстраивать транс-дифференциальные мосты, имеющие философский и герменевтический аспекты Он пишет: …я стараюсь учиться у других религий и образов жизни не только с целью построения более богатой духовности, по образу лоскутной религиозности, которая является результатом чрезмерного, постмодернистского религиозного рынка. Я скорее пытаюсь увидеть связь между религиями, не пренебрегая их различиями, а признавая и оценивая их, и выходя за их пределы, - то, что я называю «транс-различием» [12, р. 19].