Феноменология настаивает на беспредпосылочности опыта сознания, который включает переживание идей и вещей. Например, мы произносим или слышим звуки и узнаем слово, которое мы воспринимаем как знак, отсылающий к понятию, кроме смыслового ядра окруженному некими общими образами. Мы можем помыслить и даже представить нечто абсурдное и противоречивое, например треугольник с суммой углов больше или меньше 2d. «Всякое изначально дающее созерцание есть правомочный источник познания; все, что нам изначально дается в «созерцании», следует просто принимать, как то, что дается» [3, с. 324]. Формальное априори -- принцип всех принципов -- постулирует самоданность истины, независимо от того, воспринимают ее люди, боги или чудовища. Например, теорема Пифагора истинна, даже если ее не знает ни один человек.
Феноменология различает три вида сущностных взаимосвязей: сущности и их связи, данные в актах; сущности самих актов; сущностные связи между сущностями актов и предметов. Гуссерль не прибегал к ссылкам на контакт с внешним миром, т. е. оставался на картезианской позиции, которую отвергали сторонники аналитической философии. Вещи никак не проникают внутрь нашей души. Но это не значит, что каждое сознание конструирует собственный мир. Гуссерль заменил это слово на конституирует. Но понимал это не как «учреждающее действие», а как интенциональное. Е. Финк отметил неопределенность основных понятий феноменологии и объяснял это тем, что «феномен», «конституирование», «эпохе» употребляются то как тематические, то как операциональные, не фиксирующие предметность. Опорой трансцендентализма становится априорное знание, упорядочивающее и унифицирующее акты индивидуального сознания.
Гуссерль отвергал психологизм, согласно которому переживание представляет собой образ реального объекта. Существует только одна реальность. Действительным объектом воспринимающей интенции является воспринимаемое дерево. Имманентное дерево, внутренний образ действительного, не дано непосредственно. Поэтому и «физическая», и «психическая» реальности заключаются в скобки. Гуссерль писал: «...вкладывать в восприятие физического функции отображения -- значит подводить, подкладывать под восприятия сознания образа, которое при дескриптивном рассмотрении оказывается конструируемым существенно иначе» [4, с. 72]. Гуссерль настаивал на том, чтобы придерживаться данного в чистом переживании, принимая его таким, как оно дает себя. Феноменология отрицает первичность природной и социальной обусловленности сознания и доказывает, что природа и общество -- продукты интенциональности, представления, а не наоборот. Только сознание может конституировать предметы как природные, психические или социальные.
Гуссерль представлял сообщество людей как множество замкнутых, изолированных монад, каждая из которых каким-то образом может общаться с другими и познавать их. Если индивидуальные субъекты -- это «монады без окон», как же осуществляется коммуникация между ними? Гуссерль понимал, что предложенный им проект есть чистая эгология, приговаривающая к солипсизму, хотя и трансцендентального толка. Поэтому он последовательно перешел к развертыванию программы трансцендентальной интерсубъективности, в рамках которой осуществляется коммуникация между другими трансцендентальными Ego. Гуссерль писал, что Я уже не является тем человеком, который в естественном опыте самопознания преднаходит себя как человека: «.я редуцирую свое естественное человеческое Я и свою душевную жизнь -- царство моего опыта психологического самопознания -- к моему трансцендентально-феноменологическому Я, к царству опыта трансцендентально-феноменологического самопознания» [4, с. 240]. Вопрос Гуссерля состоит в том, как субъективная эгологическая очевидность смысла может стать объективной и интерсубъективной? Это вопрос о том, как смысл входит в историю и как он разрывает цепи, связывающие его с исторической почвой. Оказывается, изначальный смысл конституирующего акта можно разгадать лишь в свете конституированного объекта, т. е. конечного смысла.
Возможность доступа к сознанию открывает не только история, но и язык. Благодаря ему идеальный объект оказывает сопротивление фактической субъективности. Примером является слово, которое остается тем же самым в различных употреблениях. Проблема в том, возможен ли трансцендентальный язык или же язык отвергает феноменологическую редукцию и подчиняет нас естественной установке. По Гуссерлю, влияние языка не принципиально. Ведь теорема Пифагора остается той же самой на любых языках. Геометрическая истина пребывает по ту сторону языка, на котором говорит субъект. Тем не менее Гуссерль ставил вопрос о трансцендентальной историчности: как идеальность, представленная в сознании индивида, достигает своей идеальной объективности? Истина не может конституироваться без возможности осуществления в языке. Без языка она бы осталась невыразимым, осуществленным в психике индивида. Но язык -- не просто выражение истины, он конституирует объект. Без культурно-исторического языкового выражения истины пребывали бы в голове индивида. Принадлежность к сообществу говорящих является чистой сущностью человека. Ж. Деррида спрашивал, не вводит ли Гуссерль обратно историю и язык? И отвечал: совсем наоборот, он осуществил их окончательную редукцию [5, с. 90]. Главной способностью человека является усмотрение сущности мира, который должен иметь способность даваться. Размышления же о языке и интерсубъективности -- это возвращение того, что прежде было редуцировано.
Гуссерль различал два вида бытия: для нас и в себе. Первое -- идеальное сознание, сформировавшееся в результате интерсубъективного взаимодействия. Второе -- некий коррелят первого, продукт мотивации. Первое абсолютно и не нуждается во втором. Второе, наоборот, зависит от первого и потому подлежит редукции. Таким образом, Гуссерль придерживается кантовского различия трансцендентного мира и трансцендентального сознания. Природа есть не что иное, как интенциональное единство, мотивированное имманентными взаимосвязями чистого сознания. Все то, что может быть названо другим по отношению к моему индивидуальному сознанию -- мир, природа, другие Я, -- все оказывается внутри сознания. Его центр Гуссерль называет субъектным полюсом. На периферии располагаются интенциональные объекты. Они образуют горизонт сознания. Точно так же концентрически выстраивается и сообщество монад: в центре находится мой трансцендентальный субъект, а на периферии -- монады других. Коммуникация между ними понимается как обмен сообщениями о доступных им феноменам при помощи языка. Каков же механизм расшифровки знаков? Что дает уверенность, что другие правильно понимают мои сообщения и действия? Можно ли судить о том, что переживают другие люди, по аналогии с собственным имманентным опытом?
Физическое и ментальное в постаналитической философии
В последние десятилетия сторонники аналитической философии, осознанно или нет, опираются на тезис феноменологии о непосредственности самосознания. Субъект, понятый как Я, как сознание, не требует двойника в реальности. При этом субъективные компоненты сознания не являются пропозициями. Ментальное состояние истинно и без пропозиции, которая предполагает нечто, о чем говорится. Сознание не отсылает к чему-то внешнему. То, что переживается, уже содержится в сознании. Обсуждая специфику внутреннего опыта сознания, Р. Чисхольм отталкивается от теории очевидности Ф. Брентано. Учение о категориях последнего исходит из аристотелевского различия знания по природе вещей per se и per accidens. При этом в своей «Психологии» он писал, что никто не может воспринимать себя как объект. Очевидное знание -- не связка субъекта и предиката, а представление. Его форма непропозициональна: нечто есть нечто. Это знание является базисным сознанием, на нем заканчивается редукция понятий. Такое интенциональное сознание, как например, слух, отсылает к трансцендентальному объекту и одновременно проникнуто им. Этот второй объект сознания дан modo recto (во внутреннем восприятии) очевидно [6, с. 115].
Чисхольм дал такую интерпретацию учения Брентано: знание является безусловным лишь в сознании. Он сконструировал свою вариацию бесконечного регресса в обосновании: обычно мы полагаем, что у ребенка жар, если термометр показал 39 градусов. Спрашивая «почему?», мы попадаем в бесконечные сомнения: исправен ли термометр, корректна ли шкала и т. д. Окончанием регресса был бы отказ от пропозиции в пользу непосредственного знания: А есть В является фактом. Такое знание Чисхольм называет вслед за А. Мейнонгом самопредставлением. Ясно, что речь идет о ментальных состояниях -- мышлении, вере, которые Декарт называл cogitationes, Лейбниц -- perceptions, а Кант и Брентано -- представление. Именно они понимаются из самих себя. Выражение «я знаю, что а есть F» значит тот факт, что а есть F. Этим безусловным и непосредственным самопредставлением, т. е. очевидностью, повторение пропозиций заканчивается [7, с. 275].
Можно ли реанимировать подход Брентано в аналитической философии? Насколько верно предполагать, что ее новые представители принимают основанием знания то, что Брентано называл феноменами? Сближение теории интенциональности и семиотики происходит в теории речевых актов. В серлевской таксономии речевых актов выделяются ассертивы, декларативы, комиссивы и т. п., учитывается и пропозициональное, и убеждающее (иллокутивное) содержание речевых актов и подчеркивается, что «иллокуция указывает на коммуникативный аспект понимания речевого акта слушающим, тогда как перлокуция указывает на взаимодействие говорящего и слушающего между собой. Результатом их взаимодействия обычно и является выработка некоторого общего для собеседников представления, а также достижения консенсуса между ними» [8, с. 152]. Но и тут, скорее, можно говорить всего лишь о параллелизме ментальных состояний и речевых актов, которые являются их выражениями. В свое время для решения загадки Я С. Крипке разработал теорию индексов. Я -- это не какая-то таинственная сущность, например, «субстанция-субъект», а индекс. Под пропозицией понимается множество возможных миров в логическом пространстве. Между множеством миров и свойствами, которыми обладают существующие в них актуальные или неактуальные сущности, имеет место однозначное отношение. Благодаря этому все пропозиции анализируются по их свойствам. Однако в пространстве сознания открывается такой мир, где отсутствуют пропозиции. Например, если некто забыл все и заблудился в библиотеке, то он мог бы отыскать план библиотеки и выбраться наружу. Но никакие книги, никакие пропозициональные знания не помогли бы ему ответить на вопрос, кто он и где его место в мире. Даже наблюдающий за всем этим всезнающий Бог не смог бы ему помочь. Способность знать, кто есть Я, определяется не пропозициями, а восприятиями. И это непредметное восприятие самого себе является условием знания предметов. Обращение с индексами «он/они» также осуществляется с позиции Я.
Не существует нормальной функции предложений с индексом «Я», благодаря которой возможна пропозиция. Если я верю в существование самого себя, то мне не нужно приписывать себе свойства, которые обо мне высказывает некто третий. Я не могу доверять даже своему образу в зеркале, я могу думать, что моя жизнь -- это сон. Что же это такое мое Я? Это не личность, если под личностью понимать пространственно-временной объект, который может быть предметом пропозиций. При этом сомнение Декарта в собственном существовании не ставит под вопрос очевидность cogito. Самоудостоверенность Я (некто верит, что он есть то-то и то-то) не редуцируемо к пропозиции «X верит, что х есть то-то и то-то». Таким образом, эмпатическая рефлексия не объективируема и не сводится к пропозиции, и точно так же пропозиции не выводимы из эмпатического самосознания.
Чисхольм говорит о непропозициональных прямо приписываемых самости свойствах и вместе с тем в его онтологии свойства -- последствия пропозиции. В акте самосознания имеют место свойства, которые находятся в интенциональном отношении к предметам. Если я приписываю эти свойства непосредственно себе, то я не осмысливаю нечто как нечто и не формулирую высказываний, которые могут оказаться ложными. Я соотношу себя с предметом в мире и могу сомневаться относительно его интерпретации. При этом свойства, которые находятся в эписте- мическом отношении к предмету, я приписываю прямо и безошибочно себе. Так как они касаются меня самого, то это есть суждение per me, а не per accidens, т. е. это не суждение о моей внутренней личности, не описание, которое может быть истинным или ложным, не понимание, предполагающее коммуникабельность, и не идентификация, которая может быть адекватной или неадекватной [7, с. 235]. Чисхольм принимает интенциональное самоописание за предметное. Но как можно считать прямым отношение нечто к нечто? И как можно носителя свойств, которые прямо ему приписаны, определить не как объект? На деле Чисхольм говорит об объекте прямой атрибуции, который есть я сам. Но как можно объявить Я объектом, если оно первоначально признано не объектом? Я воспринимаю себя не как нечто, а именно как себя самого.
Не удовлетворяет и то, как Чисхольм вводит теоретико-познавательный статус самосознания. Самосознание, писал он, не является Я-сознанием. Непосредственное знание содержания прямо атрибутивного предиката оказывается бессубъектным. Это напоминает первоначальную точку зрения Брентано, а также раннего Гуссерля и Сартра. Но как личность получает знания не только о своих психических состояниях, но и о самой себе (как объект атрибуции, которому не принадлежат его свойства)? Чисхольм отвечал: благодаря рефлексии. Я не могу прямо приписывать себе свои свойства, не зная, что есть я, который приписывает. Но «Я» здесь -- это не предмет индивидуального знания, а носитель свойств, которые признаны другими и при этом приписываются непосредственно мне. Ментальное самоописание создает понятие не обо мне, а о самости, которая полагает свойства я. Если я приписываю себе состояние печали, то ощущаю картезианскую уверенность. Я обращаю внимание на соответствующий психический акт или состояние. Это внимание Чисхольм называет considering that. Если бы предмет внимания получал свойство эпистемической самопрезентации благодаря рефлексии, то не было бы: 1) первоначальной данности сознания; 2) никаких критериев отличия себя от не себя. Это напоминает ошибку круга в обосновании. Такая же ошибка проявляется в том, что прямо приписываемое свойство достоверности самосознания Чисхольм считает непропозициональным. В какой-то мере эта точка зрения сходна с различием между первичным предметным и вторичным непредметным (картезианским) сознанием. Пропозициональное знание получается благодаря предварительному непропозициональному сознанию. Возникает вопрос, как они связаны.