Следует задуматься, почему же именно космологическая проблематика, затронутая в сочинении Полоцкого, привлекла такое внимание его критиков и позже могла послужить поводом для осуждения его сочинений. Сама по себе картина мира в «Венце веры» навряд ли могла считаться чем-то из ряда вон выходящим, учитывая, что она не слишком отличается от представленной в «Точном изложении православной веры» Дамаскина18 или Шестодневе Иоанна экзарха Болгарского системы мироздания19. Если вынести за скобки иные, не связанные с космологическими, причины критики сочинений Полоцкого, Евфимия Чудовского (и, вслед за ним, патриарха Иоакима) в «Венце веры» возмутила не модель мира сама по себе, а, во- первых, ее «математичность» - приведенные данные о размерах Земли, светил и расстояниях между ними, и, во-вторых, отсутствие ссылок на источники информации.
Как и в случае «Большого катехизиса» Зизания, речь здесь снова идет о включении «естественнонаучного» фрагмента в текст, претендующий на вероучительную функцию, в богословское сочинение, которое вызывает больше вопросов, нежели «технический» текст уже упомянутого «Атласа Блау». Наиболее заметным аспектом полемики можно считать подозрения во влиянии католической литературы. В отношении латинских заимствований Евфимий, разумеется, не ошибался: Полоцкий выстраивает свое представление о мире исключительно на основании латинских источников, включавших как схоластическую литературу («Compedium theologicae veritatis»), так и классические тексты, например, «Естественную историю» Плиния. Ссылки на отцов церкви в тексте Полоцкого также присутствуют, по-видимому, с целью несколько адаптировать текст для православного читателя [Чадаева, 2017, с. 143], однако именно в контексте натурфилософской информации сведений об источниках данных в «Венце веры» нет. Учитывая внимание к верификации информации во второй половине XVII в., умолчание об источниках данных выглядит подозрительно. В литературе этого периода наблюдается отчетливое стремление обосновать утверждения с помощью цитирования авторитетов, что прослеживается в полемических сочинениях, возникающих в разных средах. Но внимание к источникам наличествует не только в полемических текстах: примером могут служить и «сборные» сочинения-компиляции о сотворении мира, входившие в состав хронографов третьей редакции, где в одном случае, опираясь на апокрифические источники (причем указанные, процитированные), автор оставляет за читателем право самому составить мнение о представленной информации («аще хощеши чести - чти, аще не хощеши - и ты не чти») (РНБ. Основное собр. рукописной книги. F. IV. 108. Л. 8 об.; F. IV. 168. Л. 8; РГБ. Ф. 310. Собр. В. М. Ундольского. № 728. Л. 17), а в другом - компилятор скрупулезно составляет «список литературы», подчеркивая ее валидность фактом выхода в печать (РГБ. Ф. 247. Собр. Рогожского кладбища. № 295. Л. 7-7 об.). Характерным примером внимания к источникам может служить и один из последних текстов данного жанра - Шестоднев Афанасия Холмогорского [Панич, с. 137]. В этом свете умолчание об источниках или их недостаточное указание уже является причиной для подозрительности.
В критических замечаниях к тексту Полоцкого наверняка сыграла свою роль уже упоминавшаяся неизбежная ассоциация космологии и астрологии - области знания, вызывающей вполне объяснимое отторжение со стороны церкви и религиозных книжников. Даже несмотря на тот факт, что Полоцкий в «Венце веры» весьма осторожно подходит к этому вопросу, подчеркивая, что «едина точию воля человеческая есть свободна, ибо та не приемлет наплынения телес горних» (Син. 286. Л. 34 об.), и о зодиаке говорит расплывчато, ассоциация с астрологией в данном контексте напрашивается сама собой, в особенности учитывая активное использование Полоцким астрологических мотивов в его поэтическом творчестве. Более того, принимая во внимание, что и сама математика в XVII в. практически отождествлялась с астрологией [Симонов, с. 61-64], числовые данные о расстояниях до отдельных светил могут вызывать подозрение по причине их возможного использования для астрологических целей.
Вторая же причина неприятия представленной Полоцким «математической» (пусть и фантастической) космосхемы лежит глубже, корни ее уходят в амбивалентное отношение к познаваемости Вселенной в восточнохристианской традиции, а также она касается размышлений о допустимых границах человеческого познания. Подавляющее большинство восточнохристианских отцов церкви, включая цитировавшихся Евфимием Чудовским Василия Великого и Иоанна Златоуста, весьма настороженно относились к самой идее математического описания космоса. Восточнохристианская космология стремилась провести четкую границу между познаваемым и непознаваемым, выявить ограничения человеческого познания и научного знания [Obolevitch, p. 10]. Попытка гармонизации веры и знания, понимание научного познания как средства постижения божественной энергии, проявилась на русской почве многим позже, а именно у религиозных мыслителей уже конца XIX - начала XX в. [Obolevitch, p. 11]. Смещение направления критики с номинации на числовое выражение представлений о мироздании можно рассматривать как свидетельство сдвига гносеологического фокуса в культуре второй половины XVII в. к вопросу о математической познаваемости мира. При этом критике подвергаются не сочинения чисто естественнонаучного характера, а те тексты, которые претендуют на более важную в иерархии ценностей роль, а именно вероучительные, богословские.
Сам Полоцкий, уделявший внимание натурфилософским вопросам не только в «Венце веры», но и в своих гомилетических и поэтических произведениях [Звонарева, с. 231], также критически высказывался в отношении ошибочных, по его мнению, представлений о мироздании. В известной дискуссии с Николаем Спафарием предметом обсуждения было натурфилософское понимание движения и стихий, включая проявление стихий в разных материалах, например в железе [Голубев, с. 296]. Данную дискуссию А. М. Панченко приводил как пример «состязательной культуры», ставшей признаком Нового времени в России [Панченко, 1996, с. 200], и в этом случае показательно, что именно вопросы, связанные с миропониманием, стали импульсом для начала спора. Сама дискуссия быстро ушла от натурфилософии и касалась уже других, чисто богословских вопросов, как, например, понимание троичности, ангельского существа, благодати, души и человеческой природы Христа [Голубев, с. 299-301]. «Натурфилософская» часть была сосредоточена на точности определений: так, Спафарий утверждал, что «движение творит теплоту», а Полоцкий уточнил, что тепло и в особенности огонь возникают в результате трения, и причина этого лежит во взаимодействии четырех стихий. Спор далее продолжался относительно присутствия стихии огня в железе, причем Спафарий утверждал, что в холодном железе огонь содержится «самим делом», а Полоцкий отметил, что тогда лежащий на столе нож сжег бы скатерть. Спор разрешил Епифаний Славинецкий, заявивший, что огонь в железе содержится как сила: «Не делом огнь есть в железе, ни, но множеством или силою, яко может притрением или ударением из него известися огнь» [Голубев, с. 298]. Поскольку разговор шел, по всей вероятности, на латыни, можно лишь догадываться, что именно было передано в переводе как «сила»: vis или potentia, potestas, потому и интерпретация представлений могла бы отличаться.
Рассматриваемая дискуссия касается не общих космологических вопросов, а частной проблемы понимания движения, тепла и стихий. Тем не менее, несмотря на свой «проходной» характер, она показывает важность натурфилософской проблематики в дискурсе второй половины XVII в. И Симеон, и Епифаний оперируют понятиями в русле перипатетиков, вслед за Аристотелем отталкиваясь от представления четырех стихий (первоэлементов) как базиса материи, определяемых посредством основных качеств - тепла, холода, влажности и сухости [Lloyd, p. 166-169]. В этом смысле, как ни парадоксально, представления Спафария о связи движения и тепла несколько ближе современности20. Для западнорусских же книжников принципиальными являются точность определения и его максимальное соответствие выстроенной классической (схоластической) системе, что наглядно демонстрирует этот эпизод.
Требования к точности определений предъявляются Полоцким и в отношении авторов со схожим типом образованности. Примечательна в этом отношении критика Полоцким «Зерцала богословия» Кирилла Транквиллиона-Ставровецкого (1618 г.) в разборе, выполненном по поручению Федора Алексеевича в 1679 г. (ГИМ. Синодальное собр. № 130 (далее - Син. 130). Л. 245-250 об.). Довольно значительную часть разбора занимают упреки в отношении представления «Зерцалом» космологических вопросов. Так, Полоцкий подверг критике рассказ о порядке сотворения отдельных составляющих мира (согласно Ставровецкому, изначально был сотворен «умный мир», то есть небо, как его понимает блаженный Августин, а после отпадения сатаны уже мир видимый)21. Несмотря на то что Полоцкий и сам в «Венце веры» ссылается на данную интерпретацию «божественного Августина» (Син. 286. Л. 36 об.), в критическом разборе ему требуется уточнение: «...падение сатаны бысть с небесе на воздух, на землю и во ад» (Син. 130. Л. 246). Следовательно, отпадение произошло уже после сотворения физического мира.
Весьма подробно Полоцкий останавливается на стихиологии Ставровецкого, который описывал сосуществование стихий как гармонию («с собою в мире или в покои живут»; «един с другим мирствует»)22. Полоцкий, придерживавшийся вслед за большинством схоластических авторов [Grant, p. 189-191] представления о тленности подлунного мира, противопоставленной нетленности небес по благодати (Син. 286. Л. 33 об.), резко возразил, что именно поскольку «вся животная суть смертна», то, что создано из стихий, «едино на друга ратует по всем философом» (Син. 130. Л. 246 об.). Полоцкий при этом пропустил тот факт, что Ставровецкий писал о «вражде» огня и воды23. Для Ставровецкого было крайне важным показать взаимосвязь сущего, и потому об огне-свете он пишет, что тот «утаителен во всех существах», на что Полоцкий язвительно заметил: «А я в воде огня не обретаю» (Син. 130. Л. 248 об.). Уточнения Полоцкий делает и по поводу природы светил: по Ставровецкому, одна седьмая света была разделена на солнце, луну и звезды24. Полоцкий здесь, как и его оппоненты в рассмотренном выше случае «Венца веры», интересуется источниками таких представлений и апеллирует к Василию Великому (Шестоднев. VI), сообщившему об использовании Солнца как сосуда для света. Впрочем, в отличие от Василия Великого, Полоцкий считает остальные небесные тела лишь отражателями света (Син. 130. Л. 248; Син. 286. Л. 34 об.), следуя западной традиции [Grant, p. 395]. В критике текста Полоцким проявляются и другие элементы схоластической адаптации системы Аристотеля - Птолемея: так, в отличие от восточных отцов церкви, Полоцкий не воспринимает твердь как водную охлаждающую перегородку25 и, похоже, даже не знает об этом распространенном толковании: «Сие откуду он взя, не вем, то же знаю, яко аще бы тамо и водам не быти, небо не могло бы сгорети, яко нетленное от Бога сотворися. Се бо и нижшая от Солнца небеса, яже не имут на себе воды, не горят» (Син. 130. Л. 247 об.). Полоцкий придерживается западной позиции о нетленном (и, соответственно, не подвергающемся разрушению) характере тверди по благодати Божией26. Он также не рассматривает воды над твердью как заслон от изначального света (с чем, согласно Ставровецкому, была связана необходимость создания светил), утверждая, что «свет бе под утвержением». Кроме того, следуя традиции перипатетиков, он полагает, что все объекты, принадлежащие к надлунному миру, созданы из эфира, а не из огня: «...вещь солнца и звезд тажде есть с небом. Точию огущенная и ко приятию света устроенная» (Син. 130. Л. 248248 об.).
В отличие от рецензентов «Евангелия учительного», резко осудивших Ставровецкого в 1627 г., тон Полоцкого относительно корректен, сосредотачивается он исключительно на недочетах и на неточностях формулировок, находя даже внутренние противоречия в тексте [Маслов, с. 185]. Удельный вес критики в отношении именно космологических вопросов во всей рецензии, осудившей сочинение как «весьма недоброе», высок. Внимание, уделенное Полоцким вопросам интерпретации элементов мироздания, говорит о том, что они являлись для него ключевыми в мировоззренческом отношении. Из рассмотрения проблемных областей миропонимания при критическом разборе текста Ставровецкого становится ясным, что для Полоцкого, во-первых, важно точное соответствие представлений о мире схоластической адаптации геоцентрической системы с ее максимальной структурностью и, во-вторых, проблема описания мира им воспринимается в том числе как проблема языковая, так как акцент им делается на точности формулировок. Не случайно свой критический разбор Полоцкий заключает фразой: «А диалект горее того» (Син. 130. Л. 251 об.). Кирилл Транквиллион-Ставровецкий в гораздо большей степени опирается на патристику и ее традицию, в его видении мира ключевым понятием является гармония, взаимосвязанность отдельных составляющих мироздания. Для Полоцкого же на первое место выходит выстроенность, структурность, логичность мира.
Дискуссии о мироздании при этом возникали и в раскольничьей среде, то есть у представителей противоположного течения в рамках развития русской культуры. Примечателен тот факт, что с самими «никонианами» споры о представлениях о мире не велись, то есть понимание мира не являлось частью полемического дискурса. О том, что споры эти касались мировоззрения начавшей формироваться старообрядческой общности, можно судить по полемическому тексту протопопа Аввакума «Снискание и собрание о божестве и о твари»27. В данном сочинении Аввакум, полемизируя с апокрифической «Беседой трех святителей», получившей распространение среди его единомышленников, сочетает аргументацию, основанную на обращении к авторитетным для него источникам, включавшим Священное Писание, Хронограф, Палею, гимнографические тексты, и на собственном объяснении природы и составляющих мироздания, основанном на здравом смысле. В основном Аввакум ведет полемику по богословской линии, споря с утверждением о том, что «Бог объемлется местом», то есть с приведенным в тексте «Беседы» тезисом о локализации ипостасей Троицы до сотворения мира в неких «камарах». Тем не менее его возмущение вызывает и то, что в «Беседе»28 упоминается сотворение составляющих мира из неких элементов ноуменального мира, а именно то, что солнце и месяц «взяты» от «честныя ризы господня» и «духа и престола господня», земля же сотворена из морской пены, которую собирали ангелы, после чего земля была водружена на трех больших и тридцати малых китах, тогда как море утверждено на столбах29.
Аввакум, аргументируя свою точку зрения, ссылается в основном на два авторитетных для него текста - Священное Писание и «Гранограф», то есть Хронограф, не указывая, является ли источником его представлений вводная статья Русского Хронографа, практически без изменений переходящая из первоначальной редакции 1512 г. в последующие, или же компилятивные тексты, присоединяемые к более поздним редакциям памятника [Буланин, с. 122-123]. В полемике с апокрифом Аввакум указывает на следующие аспекты миропонимания: во-первых, важно осознавать вербальную природу творения. Бог творил не из каких-либо элементов, а из «несущества»: «А сотворил его бог словом своим от несущества, сиречь от небытия в бытие приведе. Слово божие живо и действенно. Рекл: “Буди небо!”. И бысть. “Буди вода!” И бысть. “Буди земля!”. И бысть»30. При этом сам Аввакум неосознанно допускает логическую ошибку в своих рассуждениях. Постулируя вербальную природу творения, он продолжает описание процесса миротворения, опираясь уже на «здравый смысл», и заявляет, что земля сотворена из воды: «Землю взял от воды, а не от пены, потому и земля тяжела, а пена - лехкое дело; водное естество тяшко, также и земля соестествена воде»31. Здесь можно наблюдать, возможно, неосознанную попытку рационализации представлений о мире и собственную интерпретацию его структуры, которая, впрочем, снова опирается на авторитетные тексты (2 Пет 3: 5).
Фантастические рассказы о китах как основании земли также являются предметом критики, причем и здесь не обошлось без двоякого утверждения: с одной стороны, Аввакум напоминает, что Бог повелел земле «на воде лежать, а не на китах», с другой, ссылаясь на Дамаскина, он приводит версию о том, что земля удерживается без какого-либо основания лишь божественной волей32. Аввакум считает необходимым дополнить полемический выпад против апокрифа более пространным описанием миротворения, пересказывая эпизоды сотворения тверди как плотной перегородки, удерживающей воду, которая лишь во время потопа сошла на землю, сотворения света и, как результата, членения суток по богослужебному циклу, сотворения светил (где Аввакум, видимо, цитировавший по памяти, нарушает как порядок миротворения, так и порядок септенера и хаотично перечисляет планеты, опустив Юпитер)33. Примечательно, что в корпусе ссылок Аввакума, где превалируют Священное Писание и Хронограф, нет текста, значительно повлиявшего на его представления о мире, а именно Шестоднева Иоанна экзарха Болгарского [Сарафанова-Демкова, с. 367]. Другая характерная особенность состоит в том, что в тексте Аввакума, где ведется активная полемика с апокрифом, нельзя не отметить отчетливые следы влияний других апокрифических текстов [Чадаева, 2019, с. 196]. Необходимость снова «проговорить» представления о мироздании проявляется не только в этом тексте Аввакума: упоминания о планетах и их функциях мы найдем и в тексте «Жития»34, а описание мироустройства содержится в послании Симеону, Ксении Ивановне и Александре Григорьевне35. Отсюда следует вывод, что начавшая формироваться старообрядческая общность также нуждалась не только в определении мировоззренческих установок в области догматики, но и в формулировании представлений о физическом мире и встраивании их в комплексную картину мира.