Наконец, те тенденции, которые преобладали в изучении антропологической темы у Гегеля (эссенциализм, тяга к марксизму) не позволили исследователям обратить внимание на весьма важные мысли антропологического характера. Многие гегелевские идеи не получили разработки. Сейчас пришло их время.
2. Гегелевский подход к человеку
И.А. Ильин полагает, что в философии Гегеля душа выражает сущность человека. У Ф.И. Гиренка, напротив, Гегель погубитель души. Развоплощенной душе после извода, конечно, благодать. Она свободна в своем парении. Но куда пристроить тело? И как быть с этим искалеченным индивидом, утратившим дух? Оказывается, этот индивид вообще не интересует Гегеля. Человека, взятого в бесконечных подробностях жизни, в ее рутине и повседневной канители, Гегель выносит за скобки. Разных индивидов на свете тьма. Что можно углядеть в их никчемной жизни? Ведь это рядовые представители статистики. Кого способна заинтересовать их безрассудность, жадность, суета, мелочность, ненасытное вожделение? Этой человеческой протоплазмой философ, согласно Гегелю, увлекаться не должен. Вот толкуют, пишет он, что Папа Римский в прежней реинкарнации был женщиной, а в следующей вообще вором. Какой антропологический энтузиазм можно извлечь из таких констатаций? Нет никакой истины за единичным. «Но отдельный реальный человек, отмечает Гегель, в своем непосредственном наличном бытии содержит в себе еще момент непосредственной природности, выступающей как нечто случайное и преходящее, отпавшее от всеобщности»12.
Взгляд философа нужно направить на всеобщее. Здесь и возникает недоразумение в стане исследователей Гегеля. Одни авторы уверены, что Гегель не зря проявлял интерес к теме человека, касаясь ее различных сюжетов. Другие убеждены в том, что Гегель по сути дела высмеял антропологическую тему как таковую и возвел ее в область абстракции. Э. Кассирер, к примеру, полагал, что гегелевский подход к личности можно считать антиперсоналистической программой. Б. Кроче тоже расценивал Гегеля как антииндивидуалиста. Аналогичные оценки можно отыскать и у Б. Рассела. Философских работ, посвященных антропологической теме у Гегеля, не счесть. Как же сложилась идея человека в наследии Гегеля? Была ли она сразу окончательной или, напротив, стремилась опровергнуть самое себя?
Исходным пунктом для Гегеля явилась полемика с Кантом, которого принято считать первооткрывателем философской антропологии. Кант обращает свой взор на ординарного человека. Он надеется, прикасаясь к разным сторонам человеческого бытия, натолкнуться на суть человеческого. Но что можно «вылущить» из таких человеческих обнаружений, как апатия, безрассудность, безумие, вожделение, глупость, душевные болезни, иллюзия, корыстолюбие, меланхолия, обыденность, трусость? С одной стороны, все это про человека, а с другой, по касательной, без должного обобщения и цельности. Где же человек? Его нужно искать, полагает Гегель, не в конкретности, как у Канта, а в абстракции, путем продуктивного умозрения.
Сколь это ни удивительно, но столь видный экзистенциалист, как М. Бубер, в известной мере солидаризируется с Гегелем в оценке Канта. Он находит у кёнигсбергского отшельника множество ценных заметок к познанию человека: об эгоизме, об искренности и лжи, о фантазии, о ясновидении и мечтательности, о душевных болезнях и о шутке. «Сам же вопрос, полагает М. Бубер, что такое человек, здесь вообще не ставится, равно как и не затрагиваются всерьез и скрытые за ними проблемы, и среди них особое место человека во Вселенной, его положение перед лицом Судьбы, его отношение к миру вещей, его представление о своих собратьях, наконец, его экзистенция как существа, знающего, что ему предстоит умереть, его самочувствие во всех ординарных и экстраординарных столкновениях с пронизывающей человеческую жизнь тайной»13.
Но дальше этих строк единомыслие не длится. Бубер советует в поисках тайны человека погрузиться в пучины его внутреннего мира. Так можно придать целостность антропологическому учению. Гегель, напротив, предлагает максимально дистанцироваться от рядового индивида. Его интересует индивид всемирно-исторический. Но где ж его взять? Это просто. Если обыкновенный индивид станет сопрягать свою жизнь с всемирно-историческим процессом, в нем приоткроется сущность человека. Во Введении к «Философии духа» Гегель призывает философию подняться «к пониманию великих человеческих характеров, в которых подлинная природа человека проявляется в ничем не искаженной чистоте»14.
Однако если вникнуть в конкретные рассуждения Гегеля, то окажется, что он не так уж и далеко ушел от Канта. Дробных суждений о человеке у него более чем достаточно. Они к тому же нередко исключают друг друга. Душа человека, рассуждает Гегель, это не психика индивида, не мир его переживаний и состояний. Она обладает вселенским характером. Прежде всего она гораздо старше конкретного человека. Она существует давно, многое испытала и изведала. В ней кристаллизация огромного жизненного опыта людей. Но почему же душа, согласно Гегелю, мешает человеку? Потому что она не позволяет индивиду стать самостоятельным субъектом. Она растворяет уникальность человека, его самостоятельность половодьем накопленных в душе готовых жизненных ответов. Она обозначается как субстанция, потому что ничем иным душа быть не может. Захлестывает человека страстями, парализует мысль, вносит стереотипность. «Чувственное содержание, подчеркивает Гегель, не достоверно в себе самом, потому что оно есть не благодаря духу как таковому, потому что оно имеет другую почву, не положено посредством понятия»15.
Порой у человека возникают видения. Вдруг, помимо сознания, рождаются смутные образы, картинки. Потом они неожиданно исчезают. Куда же они перемещаются? Вслед за Дж. Локком Гегель мог бы сказать, что эти образы оседают в памяти, в ее недрах. Они помогают сохранить самотождественность человека. А следуя за Кантом, Гегель мог бы помыслить что-то вроде бессознательного. Но стоит ли рассуждать о таких «мелочах», если речь идет о глубинах сознания? Не разумнее ли, исходя из Гегеля, отправиться в галактические дали, нежели в глубины неосознанного?
Гегель знает, что человека одолевают страсти, аффекты и чувства. Но ведь и Кант убежден в том, что эмоции способны затемнять кристально ясную работу ума. «Неправильно придерживаться чувства и сердца, полагает Гегель, вопреки разумности мысли»16. Однако для прагматической антропологии Канта здесь нет новизны. Разум, само собой понятно, мощнее чувства. Личность должна быть рациональной. Гегелю не нравится склонность человека к печали, меланхолии, которые подводят к выводу о бессмысленности жизни. Ни при каких обстоятельствах человек не смеет утрачивать представление о цели. Утверждая это, Кант и Гегель могли бы обменяться друг с другом крепким рукопожатием.
Не каждый человек обладает зрелым сознанием. Когда вы предаетесь размышлению, вы опираетесь на правила мышления, на логику мысли. Но если вы ввергнуты в мир чувствований, то утрачиваете этот стержень. Чувства прихотливы, переменчивы, ненадежны. Вы проснулись радостным, веселым. Выглянули в окно, и настроение испортилось. А причина-то пустяковая: идет дождь. Разве это нарушает законы природы? Отчего же впадать в тоску?
Нельзя, разумеется, полагать, что Гегель, выступая против Канта, сам увяз в житейских подробностях. Он оставляет Канта за собой. Тот, допустим, ничего не говорил о раздвоении личности. Гегель полагает, что душа должна быть отчуждена. Пока индивид не освободился от души, он не может явить свою самость. Расставание с ней неизбежно: «...каждый дух, каждая душа должна пройти через это состояние величайшей внешней разорванности»17. Между душой и Я, по Гегелю, возникает что-то вроде звена помешательства. Если душа захочет обрести Я, ей нужно заполучить шизофренический опыт. Без расщепления ничего не получится. Чтобы отыскать себя, нужно почувствовать себя безумцем. Причем это вовсе не клинический случай, а исключительное право человека. Не был за гранью разума, значит, еще и не стал человеком. «Другое утверждение, пишет Гегель, непосредственно вытекает из того, что сказано, а именно, что человек не должен оставаться таким, каков он непосредственно, он должен выйти за пределы своей непосредственности, это и есть понятие духа. Это выхождение за пределы своей природности, своего в-себе-бытия, и есть то, что вначале порождает раздвоение, чем непосредственно раздвоение положено»18.
Кант размышлял о безумии. Гегель различает формы сумасшествия. Он выделяет слабоумие, тупоумие и безумие. Откуда такая прикованность к неразумию? Парадоксально, но это подступы к размышлениям о природе человека. Чтобы разгадать человека, мало остановить свой взгляд на отдельном индивиде. Человек опутан социальными связями. В отдельно взятом индивиде нет ничего человеческого. Оно появляется в нем, когда раскрывается мир человека, т. е. включенность в общество. Однако тут-то и выясняется, что далеко не все обладают нужной мерой ума и рациональности. Один умен, другой теряет крышу. Но люди взаимодействуют, рождаются связи. Человека можно определить лишь как ансамбль социальных связей.
Итак, Гегель, как и Кант, не против потолковать о животном магнетизме, о видениях, об исцелении помешанных. Несомненно, правы те исследователи, которые в наследии Гегеля легко обнаруживают тему человека. Разброс мнений возникает потому, что философ позволяет противоречить самому себе. Молодой Гегель пытается понять роптания души. Но постепенно внутренний мир человека в экспертизах Гегеля выветривается, теряет свою интересность. Рождается более сдержанное отношение и к человеческой рациональности. Извилистыми путями Гегель продвигается от конкретного человека к абстракции. Человек уходит за горизонт, к всемирно-исторической отвлеченности. «Природа человека, считает Гегель, только в том и состоит, чтобы знать свой закон, и что он поэтому в действительности может повиноваться только такому осознанному закону»19. Чтобы стать личностью, нужно раствориться в логике исторического процесса, соотнестись с ним и подчиниться его диктату. «Индивид, пишет Гегель, не может знать, что он есть, пока он действованием не претворил себя в действительность. Но тем самым он, по-видимому, не может определить цель своего действия, пока он не действовал, но в то же время, будучи сознанием, он должен наперед иметь перед собой поступок, как целиком свой поступок, т. е. как цель, индивид, следовательно, собирающийся совершить поступок, словно находится в каком-то кругу, в котором каждым моментом уже предполагается другой момент, и он не может, таким образом, найти начало потому, что свою первоначальную сущность, которая должна быть его целью, он узнает лишь из действия, а чтобы действовать, у него наперед должна быть цель»20.
Результаты такой метаморфозы хорошо видны в том разделе «Энциклопедии философских наук», который называется «Антропология». Сначала Гегель говорит об определенной сущности и значении духа, потом о душе как субстанции. Гегель, разумеется, не обходит тему человеческой природы и жизни как таковой. Он затрагивает и более узкие проблемы половые различия, демаркацию между сном и бодрствованием, но эти суждения уже не складываются в некую антропологическую целостность. Гегель исходит уже не из человека, а из мирового разума.
Те же, кто уверовал в антропологизм Гегеля, обескуражены. Философ обещал преодолеть партикулярность Канта в постижении человека. Эту задачу он выполнил, но сам человек в ходе этой интеллектуальной эволюции исчез. Для Гегеля самопреодоление человека есть одновременно самопреодоление Бога в его инобытии: «Я должен сделать себя таким, чтобы дух жил во мне, чтобы я был духовен. Это моя, человеческая работа, ее же совершает бог со своей стороны. Он движется к человеку и есть в нем посредством снятия человека».
Гегеля стали трактовать как противника антропологической мысли. Несмотря на основательную экспертизу философского наследия Гегеля, в его антропологических воззрениях, как уже было отмечено ранее, остается немало белых пятен.
3. Антиантропологизм Гегеля
Желание отыскать у Гегеля безоговорочную антропологическую идею все еще остается навязчивым. Многие философы обнаруживают антропологизм там, где он на самом деле был основательно погребен. Вокруг «антропологического учения» Гегеля обозначилось основательное размежевание. Появились докторские диссертации, авторы которых придерживались прямо противоположных взглядов на тему. Индивида в трактовке Гегеля выискивали там, где он утрачивал всякую конкретность и достоверность. В его философии продолжали высматривать экзистенциальные темы. «Изучающим Гегеля, писал, к примеру, П. Тиллих, хорошо известно, что в своих ранних фрагментах он выступал как философ любви, и без преувеличения можно сказать, что диалектическая схема Гегеля есть результат обобщения его конкретной интуиции о природе любви как разделении и воссоединении»23.
Такая оценка эволюции Гегеля сама по себе не является эксклюзивной. М. Бубер считал, что столь решительного отхода от антропологической темы, какой произошел у Гегеля, не знала история человеческой мысли. «Я имею в виду, писал он, систему Гегеля ту, что оказала решающее влияние не только на образ мышления эпохи, но и на общественно-политическую практику. Смысл этого влияния можно определить как низложение конкретной человеческой личности в интересах мирового разума, во имя его диалектического движения и созидаемых им объективных структур»24.
Между тем молодой Маркс тоже проявлял исключительное внимание к антропологической теме. Однако со временем он стал уделять проблеме человека все меньше внимания. Его увлекла логика противоборства больших социальных обществ, исторические процессы. Тем не менее понятие человека у Маркса базируется на взглядах Гегеля, а корни находятся в этической системе Спинозы. Здесь оказываются очевидными векторы гегелевской антропологической мысли.