Бубер считал, что Гегель, находясь под влиянием Канта, мыслил антропологически, в то же время высоко оценивая идею личности. У него появлялось стремление, говоря о человеке, подразумевать живую личность, а не родовое понятие. Но эта тенденция получила признание только после возникновения экзистенциализма. Без такого подхода никакая философская антропология невозможна. Европейская философия претерпела значительные изменения, наметилось предвестие неклассической антропологии. Диктат рациональности неожиданно взорвался могучей тягой к чувству в таких обнаружениях, как сентиментализм и романтизм. Это, несомненно, отразилось и на постижении антропологической темы. Возник вопрос о том, каким образом в европейской культуре обнаружил себя поворот от рационалистической традиции к особой чувствительности. Подозрительное отношение к человеческим страстям сменилось стремлением оправдать их, оценить их значимость.
Прежнее философское убеждение в том, что разум составляет главное достоинство человека, «.. .неожиданно натолкнулось на пучину самых разнообразных человеческих страстей, которые никак не совмещались с общепринятой версией человеческой природы. В людях обозначилось многоликое сумасбродство авантюризм, животная похоть, властолюбие, корыстолюбие, безверие»25. В спектре философских направлений стал складываться экзистенциализм. Он подверг гегелевскую систему и философское постижение человека радикальной критике. Экзистенциализм XIX и XX вв. исходил из того, что гегелевская антропология пыталась скрыть правду об истинном положении человека.
Философы, которые придерживались линии экзистенциализма, решительно выставляли Гегеля за границы философской антропологии. М. Бубер утверждал, что тщетно искать у Гегеля реального человека26. Еще конкретнее судил Н.А. Бердяев: «Философия Гегеля предельная и величавая попытка поставить философию выше человека и выше бытия. В сознании Гегеля философия стала истинно-сущим, вершиной мирового духа. Новейшее преодоление антропологизма (Гуссерль, Коген) идет за Гегелем»27.
Критика гегелевской антропологии со стороны экзистенциализма тем не менее не ставит точку в идейных размежеваниях. Полемика по этому поводу продолжается и сегодня. Более того, она обрела особую остроту в связи с тем, что вся история философской антропологии разбилась на два этапа: классический и неклассический. Традиционная философская антропология выделяла существенные черты, отражающие своеобразие человека как земного творения: его бытие социально; он обладает разумом и представлениями о ценностях; он постоянно развивается; взаимоотношение между сознанием и бессознательным достигает в нем драматического напряжения; ему присуща общительность; он возвышается над природным царством.
Философ лишь в том случае считается философским антропологом, если сам человек как особый род сущего становится для него проблемой. Другим признаком философско-антропологической рефлексии в классической традиции считается серьезное погружение во внутренний мир человека.
Отсутствие глубокой антропологической темы у Аристотеля (как, впрочем, и у Гегеля) вряд ли может служить упреком для философа любой эпохи. У крупнейших философов свои достижения. Усиленное, напряженное выведение темы человека в их творчестве порой имеет свои причины. Но они не должны затемнять суть проблемы. Скажем, в советские годы такие исследователи, как А.А. Александров, Н.М. Бережной, К.В. Чепурин, старались как можно обстоятельнее представить антропологическую грань в философском наследии Гегеля. Н.М. Бережной даже недоумевал: почему, к примеру, Канта и Фейербаха считают мыслителями, у которых есть существенный задел для философской антропологии, а Гегеля вообще отлучают от философской антропологии?28 Серьезных оснований для такого недоумения нет. Кант все-таки явился основателем философской антропологии как особой области знания. Что касается Л. Фейербаха провозвестника религиозной антропологии, который утверждал, что антропология есть также теология как продукт человеческого духа, то здесь особых вопросов нет. Но все дело в том, что Гегеля, вопреки мнению М. Бережного, не рассматривали как изгоя философской антропологии. Напротив, этот статус постоянно подчеркивался. Известный марксист Г. Лукач писал: «Гегель решал вопрос, как придать индивидуальной жизни смысл, сохранив его до конца дней»29. Разумеется, это, скорее всего, этическое суждение. Но автор им не ограничивается. Он утверждает, что в философии Гегеля «впервые в человеческой истории противоречивость самого человеческого существования осознается как центральная проблема человечества»30.
Примем в качестве критерия различение: простое обращение к теме человека, условно называемое антропологизмом, и собственно специфическую философско-антропологическую рефлексию. Скажем, Аристотель в «Никомаховой этике» затрагивает тему счастья. Можно ли на основании этой работы причислить Аристотеля к изучению трепетной человеческой сущности? Счастье в основном понимается античным мудрецом как наслаждение. Разумеется, оно истолковывается как дар богов. Но речь главным образом идет о жизненном благополучии. Он пишет: «И Солон, наверное, удачно изображал счастливых, говоря, что это люди средне обеспеченные внешними благами, совершившие, по его мнению, наипрекраснейшие поступки и прожившие жизнь благоразумно: в самом деле, у владеющих средним достатком есть возможность совершать поступки, какие должно»31.
Как ни примеривайся к этим строчкам, трудно углядеть в них экзистенциальную трактовку счастья. Здесь и кроется разгадка, почему классики философской антропологии (М. Шелер, М. Бубер, Э. Кассирер, Н. Бердяев), обсуждая различные проблемы человека, не ссылаются на Аристотеля. Суть этой проблемы обозначил еще ученик В. Дильтея Бернгард Грейтхойзен в его работе «Философская антропология» (1931)32. По его мнению, у Аристотеля нет темы «Я». Понятие, которое отражало бы целостность моей индивидуальной жизни и воспринималось бы как центр моего сознания, не вводится Аристотелем. Единство индивидуальной жизни не гарантируется античным мыслителем самотождественностью, идентичностью. Тема «Я» у Аристотеля действительно отсутствует. Поэтому античный мыслитель не анализирует человека как некую единичность, обладающую суверенностью и автономностью. Б. Грейтхойзен обратил внимание на то, что Аристотель не связывает себя с «Я». Когда же речь идет о самосознании, где как будто местоимение «Я» неизбежно, Аристотель пользуется безличным словом «он». Эти предпосылки не позволяют Аристотелю обратиться к коллизиям внутреннего мира человека, раскрыть противоречивость человеческой натуры, роптанья души и т. д. Отсюда следует, что Аристотель и Гегель являются основоположниками классической антропологии, не заинтересованной в распознавании субъективного человека.
Не все философы стремились проникнуть во внутренний мир человека. Многим казалось, что обращение к антропологизму неизбежно понижает качество философского познания. Это и произошло с Гегелем, причем в те времена, когда философская мысль уже начала тосковать по теме человека. Вот почему любое прикосновение Аристотеля и Гегеля к антропологической проблеме представлялось многим мыслителям как возвещение глубокой философско-антропологической рефлексии. Тем более раннего Гегеля действительно волновали вопросы духовных отношений между людьми. Он обдумывал смысл таких понятий, как дух, сознание, нравственность, любовь. П. Тиллих, обнаружив, что молодой Гегель проявляет интерес к феномену любви, уже на этом основании вообразил, что немецкий философ будет и дальше развивать антропологические темы.
П. Тиллих даже был убежден в том, что немецкий классик присоединился к экзистенциальной волне. Он попытался очертить основные темы экзистенциального мышления Гегеля. Во-первых, Гегель, по словам Тиллиха, признает онтологию небытия. Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия. Гегель также, по экспертизе Тиллиха, утверждает, что ничто великое в мире существования не совершалось без страсти и заинтересованности.
Но вскоре П. Тиллих характеризует Гегеля уже как антиэкзистенциалиста. Он пишет: «Эссенциалистская ориентация философии Нового времени проявилась наиболее ярко в попытке Гегеля истолковать всю реальность как систему сущностей, более или менее адекватным выражением которой является наличный мир. Существование превратилось в сущность. Мир, каков он есть в действительности, разумен. Существование есть неизбежное выражение сущности. История это проявление сущностного бытия в условиях существования. Ее ход можно понять и оправдать. Лишь тот, кто соучаствует в мировом процессе, в котором реализует себя Абсолютный Дух, способен мужественно одолеть недостатки индивидуальной жизни»33.
Даже слово «страсть», которую Тиллих поначалу восторженно приписывал Гегелю, теперь вызывает у него разочарование. Хотя Гегель и использует это слово, оно, по мнению Тиллиха, не связано с проблемой экзистенциального мышления, поскольку индивиды всего лишь факторы объективного диалектического процесса. Действительно, Гегель пришел к мысли, что философия реальнее и абсолютнее человека. Такая попытка в истории европейской мысли не первая. Ей предшествовала космологическая версия Аристотеля и теологический вариант размышления о человека у Формы Аквинского. Система Гегеля это третья попытка. Ему удалось на какое-то время снять напряжение с антропологической темы. Но остановить углубление экзистенциальной тревоги, охватившей человека в Новое время, Гегелю не удалось. «Человек восстает против философии, оценивает эту ситуацию Н.А. Бердяев, и требует за собой большей реальности, большей бытийственности, чем за философией. Вне-антропологическая и под-антропологическая философия не может быть названа творческой философией в ней нет творца, нет творческого преодоления творящим человеком мировой необходимости, в ней человек приведен в состояние абсолютного послушания категориям философского познания, стремящегося упразднить человека и себя поставить на его место»34.
4. Тема смерти, идентичности и возвышения человека
Текстологический анализ работы Гегеля «Философия религии» показывает, что тема смерти получила у него сложную интерпретацию. Гегель рассматривает эту проблему не только в христианстве, но также в ламаизме и финикийской религии. Римляне, по его мнению, искали созерцания не в духовной истории, а в реальности, которая представляет собой «высшее превращение в сфере конечного, то есть сухой, естественной смерти этой бессодержательной истории и квинтэссенции всего внешнего»35. В одном отрывке из Предисловия к «Феноменологии духа» Гегель проводит важные смысловые линии, обозначает цель всей своей философии, перечисляет принципы, лежащие в основании его мышления, а также делает основные выводы, которые из них следуют. Понимание этого пассажа дает ключ к пониманию гегелевской системы в целом и «Феноменологии духа» в особенности. Этот текст ясно демонстрирует нам, что идея смерти играет в философии Гегеля роль первостепенной важности. Темы рождения, смерти, бессмертия, биологического усовершенствования близки Гегелю. Бессмертие человека возможно лишь как обретение Духа. Человек преодолевает природный мир и достигает трансценденции. Человек попадает сюда после смерти, чтобы остаться здесь навсегда. Принять трансцендентную реальность значит утверждать бессмертие и бесконечность человека. Только так человек может проявить свою духовность.
Но на пути к бессмертию возникает проблема самотождественности. Смерть, согласно Гегелю, не является актом растворения, распыления. Каждый рожденный на Земле сохраняет самого себя, свою идентичность. Об этом писал Сл. Жижек, который считал, что Гегель был первым, кто разработал по-настоящему понятие отдельности человека через идентификацию36.
Однако тема смерти у Гегеля не обретает экзистенциальной глубины. Он указывает, что суверен, господин противопоставляет ужасу смерти смертельный риск. Отметим, что комментарии Ж. Батая на этот счет ближе к экзистенциальному мироощущению: «Суверенный мир, конечно, имеет аромат смерти, но только для человека подчиненного; для человека суверенного дурно пахнет мир практики пахнет если и не смертью, то тревогой, толпа в нем потеет в тревоге перед призраками, смерть в нем существует в скрытом виде, но целиком ее заполняет»37.
5. Русская философия против антиантропологизма Гегеля
С. Кьеркегор выступил против деморализации человека, как она сложилась в наследии Гегеля. В той же мере русские философы видели угрозу человеческому существованию в том господстве абстрактного мышления, которое вытекало из наследия Гегеля. Л.И. Шестов отмечал: «Человек, пишет Гегель в “Логике”, должен в своем настроении возвыситься до той отвлеченной общности, при которой ему действительно все равно, существует или нет он сам (erheben, Erhebenheit), любимые слова Канта и Гегеля»38.
Парадокс современной трансгуманистической рефлексии о человеке приводит к тому же неожиданному результату, что и стремление Гегеля растворить человека в недрах анонимной космической истории. Увлечение новым гуманизмом на фоне все более тщательно продумываемых социоинженерных проектов незаметно сделало предельно отвлеченной тему: «Существует ли человек на самом деле или нет?».
В отечественной философии экзистенциальная тема забылась. Заметим, что экзистенциальное самоощущение плохо приживается в нашей стране. В свое время наши эксперты много писали о том, что мода на экзистенциализм придет в Россию. Но это время так и не наступило. Более того, многие исследователи с азартом пытаются «усыновить» экзистенциализм, воспользоваться его категориальным аппаратом для проповеди социального верноподданничества. Сартр и Камю неожиданно оказываются учителями социальных компромиссов, толерантности. Получается своеобразное наставление, как жить в обществе без личных потрясений и гонений. Такая карикатура на экзистенциализм не экземплярное явление.