Материал: Islamskaya_mysl
496 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
думаяо[человеческойприроде] какожизненнойсиле», ондалнамвозмож- ность противопоставить «движение качественного развития жизни ее про- стой количественной экспансии»240. В бергсонианском исламе можно найти собеседника, ищущегоответынанаиболееспорныеичувствительныетемы современной политики и этических дебатов.
Заключение
Возникновение в мировом исламе целого пласта бергсонианства, не- сомненно, свидетельствует о том, что после столкновения с западной ци- вилизацией модерна и знакомством с материалистической интерпретаци- ей теории эволюции проблема человека приобрела новую актуальность. Проницательное решение этой проблемы, предложенное Бергсоном, хотя и оказалось в конце концов ошибочным, но все же привлекло определен- ную часть мусульманских элит. Человека больше нельзя было понимать и анализировать как субстанцию — в нем стали видеть уникальный образ действия, вписанный в общее космическое движение. В особенности эту новую антропологию поддержали те прогрессивные мусульмане, которые хотели избавиться от оков консерватизма и явить новый лик ислама — ис- лам, открытый современному миру. Идеи Бергсона прежде всего позво- лили рассуждать на современном языке о феномене воображаемого, но также имели религиозное и духовное содержание. Впрочем, здесь возник- ли три основные проблемы. Ни один из рассмотренных нами авторов, за исключением шиита Шариати, не может согласиться с учением Бергсона о расщепленном «я». Бергсон — убежденный индивидуалист; Икбал не испытывает по этому поводу никаких затруднений, но его идеал духовно- сти хӯдӣ не устраивает большинство мусульманских мыслителей. Нако- нец, самая большая трудность заключалась в установлении связей между бергсоновскими персоналистическими мотивами и откровением Корана. Даже Икбал, который хотя бы осознает необходимость нового прочтения фундаментальных источников, никогда по-настоящему не убеждает чита- теля в том, что его отправной точкой действительно является священное откровение. Возможно, персоналистические нарративы самореализации попростуненаходилиточексоприкосновениястоймусульманскойтради- цией, которую он, будучи скептически настроенным в отношении мисти- ческого наследия ислама, был готов принять.
С точки зрения антропологического воображаемого можно отметить, что Икбал отличается от других последователей Бергсона, будучи первым
240Diagne S. B. The life force and the utopia of the post-human // Diogenes. 2006. 209.
P. 107.
Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ |
497 |
мусульманином, который последовательно обращается к проблемам со- временности. Возможно, только Икбал начал с того, что был верен ислам- скому образу мысли, в то время как другие авторы оказались полностью «модернизированы», а некоторые даже были сперва светскими мыслите- лями, поканеобнаружиливБергсонетот«другойЗапад», чтопозволилим трансформировать собственное антропологическое воображаемое и вос- становить связь с исламской традицией, которая до сих пор не была для них источником политического или идеологического вдохновения. Таким образом, ислам, которыйонипытаютсяосвоитьзаново, оказываетсязагнан
врамки имманентизма. Бергсоновская трансценденция осуществляется в радикальном творчестве, она не носит онтологического характера. Так, мистицизм Икбала связан вовсе не с трансцендентным, к которому обра- щалась классическая суфийская метафизика, а с интуицией имманентного процесса становления в космосе. Для наших бергсонианцев Бог становит- ся проблемой: сперва у Лахбаби, который отрицает какую-либо роль Бога
впроцессе персонализации, а затем у Шариати, который предлагает при- равнять друг к другу понятия Бога и народа. Чарльз Тейлор утверждает, что в современную эпоху религия должна примириться с имманентизмом, хотя некоторая ее обеспокоенность по этому поводу все же будет искать способы явить трансцендентные смыслы, — одним из примеров этого яв- ляется поэзия241. Стоит отметить, что важную часть творческого наследия Икбала и Лахбаби составляет именно поэзия.
ПостояннымлейтмотивоммыслиБергсонаявляетсяметафора«откры- тости/закрытости». В его последних работах разработана герменевтика, позволяющая отличить устаревшие, «закрытые» формы религии от со- временных, «открытых»; именно такую герменевтику обновления искали многие мусульмане-модернисты242. Икбал обнаружил в Бергсоне созвуч- ность с мистическими и философскими традициями ислама, особенно в его идеях постоянства изменений и абсолютной природы мистического опыта. Икбал также смог включить в исламскую мысль эволюционную теорию в нередукционистском и немеханическом ее изложении. Сосредо- точенность Бергсона на теме переживания индивидом длительности ста- ла основой для перенастройки исламского учения, обозначив переход от бинарной оппозиции «разум/откровение» к оппозиции «разум/интуиция». В этом отношении его влияние было демократизирующим, открыв воз- можность апелляции к универсальному опыту человеческого времени для
241См.: Taylor C. A Secular Age. Cambridge; London, 2007. P. 755f.
242См.: Crooke A. Resistance: the essence of the Islamist revolution. London; New York, 2009. P. 38f.
498 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
продвижения общей культуры, как это сделал Хайкал. Однако по-преж- нему трудно оценить значение дихотомии «открытости/закрытости», ведь она основана на сомнительном представлении о расколе внутри челове- ческой личности, которое большинство рассмотренных нами мусульман- ских мыслителей считают ошибочным.
В свете всего вышесказанного трудно согласиться с Дианем в том, что для исламской философии Бергсон стал новым Аристотелем. Действи- тельно, с точки зрения мусульман, у Бергсона есть одно большое преи- мущество перед Аристотелем: он не мыслитель-систематик. Однако его существеннымнедостаткомявляетсято, что, хотяБергсониинтересуется религией, в его философии Богу отведено не так уж много места. Икбал вплотную подошел к восполнению этой лакуны, предложив бергсони- анскую теологию. Многие мусульмане, читавшие Бергсона, сильно пе- реоценили то, насколько его мысль была провозвестником возрождения западной духовности. На самом деле он оказался экстравагантным авто- ром, на какое-то время вошедшим в моду, а затем забытым. Его наследие в исламском мире демонстрирует политическую бесплодность филосо- фии, которая, возможно, и звучала как призыв к новой эре свободы, но в конечном счете не предложила ничего нового для ее продвижения. Про- грессивные элиты, усвоившие многие идеи Бергсона, находили его при- влекательным главным образом потому, что он драматизировал их бед- ственное положение (Лахбаби и Хайкал) вместо того, чтобы предлагать конкретные пути развития. Между тем (турецкие) консерваторы сочли целесообразным сплотиться вокруг идей Бергсона в своей кампании по сопротивлению натиску секуляризации. В общем и целом Бергсон ока- зался скорее парализующей, нежели прогрессивной силой, и едва ли его идеи могли способствовать формированию прогрессивного консенсуса среди мусульман, сопоставимого с тем, какой эффект они возымели сре- ди католиков243.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Бергсон, А. Два источника морали и религии / пер. с фр., послесловие и примечания А. Б. Гофмана. М.: Канон, 1994.
Бергсон, А. Творческая эволюция. М.: Азбука, 2016.
ʼИ║бāл, М. Пайāм-э машри║. Дели: Кутубхāна на├ирийа, 1962. Икбал, М. Реконструкциярелигиозноймысливисламе. М.: Вост. лит., 2002.
243 Kalin I. Seeking common ground between Muslims and Christians // Borelli J. (ed.) A Common Word and the Future of Christian-Muslim Relations. Washington, 2009. P. 12.
Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ |
499 |
‘Abed al-Jabri, M. Arab-Islamic Philosophy: a contemporary critique. Austin: University of Texas Press, Center for Middle Eastern Studies, 1999.
Abu-Rabi’, I. M. The Arab World // Nasr, S. H., Leaman, O. (eds.) History of Islamic Philosophy. London; New York: Routledge, 1996.
Alam, N. Le personnalisme musulman // Travaux et jours. Beyrouth: n. p., 1964. Algar, H. Introduction // Shariʻati, A. On the Sociology of Islam. Berkeley:
Mizan Press, 1979.
Ansari, M. T. (ed.) Secularism, Islam and Modernity: selected essays of Alam Khundmiri. New Delhi; London: Sage Publications, 2001.
Bausani, A. The concept of time in the religious philosophy of Muhammad Iqbal // Die Welt des Islams. 1954. 3 (3/4). P. 158–186.
Bergson, H. Creative Evolution / trans. А. Mitchell. London: Macmillan, 1911. Bergson, H. Écrits et paroles. Paris: Presses Univ. de France, 1959. Bergson, H. Essai sur les données immédiates de la conscience. Paris:
F. Alcan, 1889.
Bergson, H. L’Evolution créatrice. Paris: F. Alcan, 1907.
Bergson, H. Les deux sources de la Morale et de la Religion. Paris: F. Alcan, 1932.
Bergson, H. Matière et mémoire. Paris: F. Alcan, 1896.
Bergson, H. The Two Sources of Morality and Religion / trans. R. A. Audra, C. Brereton. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1977.
Bergson, H. Time and Free Will / trans. F. L. Pogson. London: George Allen & Unwin, 1950.
Calkins, M. W. Henri Bergson: personalist // Philosophical Review. 1912. 21 (6). P. 666–675.
Caspar, R. Traité de théologie musulmane. Rome: PISAI, 1987.
Chittick, W. Rumi’s doctrine of evolution // Iqbal Review. 2002. 43 (ii). P. 61–81.
Cohen, R. A. Philo, Spinoza, Bergson: the rise of an ecological age // Mullarkey, J. (ed.) The New Bergson. Manchester; New York: Manchester University Press, 1999.
Collins, J. Darwin’s impact on philosophy // Ong, W. (ed.). Darwin’s Vision and Christian Perspectives. New York: Macmillan Company, 1960.
Copleston, F. A History of Philosophy. Vol. IX: Maine de Biran to Sartre. London: Search Press, 1975.
Crooke, A. Resistance: the essence of the Islamist revolution. London; New York: Pluto Press, 2009.
Daechsel, M. Scientism and its Discontents: The Indo Muslim “Fascism” of Inyatullah Khan al-Mashriqi // Modern Intellectual History. 2006. 3 (3). Р. 443–472.
500 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
Dar, B. A. Iqbal and Bergson // Sheikh, M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1972.
Diagne, S. B. The life force and the utopia of the post-human // Diogenes. 2006. 209. P. 103–108.
Diagne, S. B. Islam and philosophy: lessons from an encounter // Diogenes. 2004. 51. P. 123–128.
Diagne, S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. Paris: Maisonneuve and Larose, 2001.
Farooqi, H. A. Iqbal and Bergson on time // Sheikh, M. S. (ed.) Studies in Iqbal’s Thought and Art. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1972.
Gershoni, I. The reader — “another production”: the reception of Haykal’s biography of Muhammad and the shift of Egyptian intellectuals to Islamic subjects in the 1930s // Poetics Today. 1994. 15 (2). P. 241–277.
Gershoni, I. The return of the East: Mohammad Husayn Haykal’s recantation of positivism // Ma’oz, M., Pappé, L. (eds.) Middle Eastern Politics and Ideas: a history from within. London; New York: Tauris Academic Studies, 1997.
Gershoni, I., Jankowski, J. P. Redefining the Egyptian Nation, 1930–1945. Cambridge: Cambridge University Press, 1995.
Ghamari-Tabrizi, B. Contentious public religion: two conceptions of Islam in revolutionary Iran // International Sociology. 2004. 19 (4). P. 504–523.
Goddard, H. A History of Christian-Muslim Relations, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2000.
Gunter, P. A. Y. Bergson and Sartre: the rise of French existentialism // Burwick, F., Douglass, P. (eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Hassan, R. An Iqbal Primer. Lahore: Aziz Publishers, 1979.
Hecht, J. M. The End of the Soul. New York: Columbia University Press, 2003.
Hussaini, S. A note on Dr Ali Shariati’s conception of reconstruction // Iqbaliat. 1994. 7. P. 20–33.
Iqbal, M. Bedil in the Light of Bergson. Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1995.
Iqbal, M. The Development of Metaphysics in Persia. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1954.
Iqbal, M. The Reconstruction of Religious Thought in Islam. New Delhi: Kitab Bhavan, 1974.
Iqbal, M. The Secrets of the Self. London: Macmillan & Co, 1920.
Iqbal, S. Islamic Rationalism in the Subcontinent: with special reference to Shah Waliullah, Sayyid Ahmed Khan and Allama Muhammad Iqbal. Lahore: Islamic Book Service, 1984.