Материал: Islamskaya_mysl

дуалистический образ humanum. Воспользовавшись кораническими сим- волами глины и духа, из которых был сотворен Адам215, он конструирует наихосновесобственную«антропологиюкрайностей». Человекнетолько находится где-то на пересечении двух бесконечностей Бога и Дьявола216, но, как сказано, в нем присутствуют две ипостаси — божественная (дух) и дьявольская (глина)217, и обе следует принимать во внимание218. Более того, несмотря на то, что человек способен последовательно двигаться к судьбе, предначертанной ему Богом, он также вовлечен в постоянное пе- ремещение от «глиняного я» к «божественному я» (выразительный сплав исламских и эволюционных мотивов), и это путешествие не имеет кон- ца219, Бог существует в человеке лишь как возможность220. Человек есть бесконечное перемещение. Разумеется, это означает, что и эта двойствен- ность в человеке не найдет финального разрешения — один из наиболее спорных тезисов Бергсона, оказавшийся совершенно неудобоваримым для Икбала и Лахбаби. Возможно, именно шиизм Шариати позволяет ему представить такой трагический образ человеческой личности.

Внутреннее противоречие, присущее человеку, динамически разы- грывается в истории, по мере его устремления к бесконечному горизон- ту бытия совершенным наместником Бога. Таким образом, как и Бергсон, мы приходим к тому, что две принципиально различные реальности «я» порождают два (противоположных) вида религии. Это можно заметить, если связать между собой теологию и социологию; Шариати показывает это, обратившись к истории Каина и Авеля, в которых он видит олицетво- рение двух противоположных способов организации общества221. Авель воплощает систему таухида, которая соответствует эгалитарной модели общей собственности, предшествовавшей, по мнению Шариати, насту- плению аграрной революции в истории человечества. Каин же репре- зентирует иерархическую и деспотическую модель, из которой возникла частнаясобственностьназемлю. Напротяжении истории эти двесистемы постоянно находятся в конфликте222. Согласно кораническим воззрениям, в конце восторжествует эгалитарное общество таухида. Оба обращаются

215Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 73.

216Ibid. P. 89. Шариати в этом месте ссылается на авторитет Паскаля.

217Ibid. P. 78, 89.

218Ibid. P. 78.

219Ibid. P. 93.

220Ibid. P. 92.

221Эта история упоминается к Коране в К. 5: 27 и далее.

222Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 100f.

крелигии: Каин— дляугнетенияипринуждения, дляудержаниячеловека

вуниженномположении; Авель— дляосвобожденияивдохновенияидеа- лом всеобщего братства. По сути, здесь воспроизводится смысловое ядро бергсоновской философии религии223. История представляет собой мед- ленное движение вперед, по мере того как человеческая свобода воспри- нимается как эмансипаторное движение вперед224. В те годы для Шариати именно рӯ╝āниййāт (духовенство) оказался важнейшей инстанцией леги- тимации культурных репрессий в Иране, превратив ислам в дьявольскую религию подчинения и слепого подражания225.

«В основе исламской герменевтики Шариати лежит различение (алавитского) ислама “движения” (нех├āт) и (cефевидского) ин- ституционализированного ислама (нахāд). Ислам Шариати — это шиизм в его движении за постоянное самовоспроизведение, а не институт “скорбящих” и “мертвых ритуалов”»226.

Шариати выступает за радикальную интерпретацию Корана, в которой народ (ан-нāс), общество противопоставляется «индивидам» и становится синонимом Самого Аллаха227, а собственность, которая по определению принадлежит Богу, понимается как капитал, который принадлежит народу. Как и в случае Бергсона, решение религиозного вопроса у Шариати являет- ся мистическим и элитарным: для прогресса необходим авангард, который приведет общество к бесклассовому будущему228. В отрыве от бергсониан- ской основы учение Шариати о «религии против религии» звучит как ба- нальноеутверждениеотом, чтооднарелигияхороша, адругая— плоха. На самом же деле он озвучил гораздо более сильный тезис, показав, что между принципиальноразнымивидамирелигиинапротяжениивсейчеловеческой истории наблюдается постоянное и неизбежное противоборство.

223Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 108.

224Ibid. P. 110.

225Ghamari-Tabrizi B. Contentious public religion: two conceptions of Islam in revolutionary Iran // International Sociology. 2004. 19 (4). P. 511.

226Ibid. P. 512.

227Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 116.

228Ghamari-Tabrizi B. Contentious public religion: two conceptions of Islam in revolutionary Iran // International Sociology. 2004. 19 (4). P. 518. В том, как Шариати описыва-

ет религию («фабрика по производству людей»), можно обнаружить парафраз извест- ного бергсоновского определения мира как «машины создания богов». См.: Shariʻati A.

On the Sociology of Islam. P. 67.

Сулейман Башир Диань

Сенегальский математик и философ Сулейман Башир Диань (род. 1955) является представителем последней волны бергсонианского исла- ма. Будучи мусульманским модернистом, Диань в своей работе «Ислам и открытое общество» (Islam et société ouverte) предложил краткую, однако очень проницательную и тонкую интерпретацию Икбала. То, как Диань расставляет акценты, свидетельствует о его озабоченности актуальными вопросами. Его эссе написано в герменевтическом ключе: он разбирает, какую роль в философии Икбала сыграли два понятия: верность и движе- ние. Дианя интересует метод реконструкции, поскольку именно в ней вы- ражается то, что, по его мнению, делает Икбал, обращаясь к современным научным теориям. Это вовсе не горделивая попытка показать, что откро- вение содержит тайные сведения об устройстве мира природы, которые лишь ждут научного подтверждения; скорее, Икбал хочет добиться того, чтобы «мусульманские общества заново присвоили себе дух науки, кото- рый является одним из необходимых условий для возможности иджтиха- да»229. Для Дианя же ислам — это чистый дух вечной открытости, твор- чества и реформации. Последний термин Диань использует намеренно, учитывая все ассоциации с европейской историей религии, поскольку в этом он видит ключевой компонент учения Икбала, раскрывающий саму суть его проекта:

«Движение Реформации и есть сам дух ислама, или должно им быть, посколькукораническаяконцепцияжизнитрактуетеекакне- прерывное творение, постоянное обновление и становление, пре- пятствующее замкнутости религии и тому, чтобы какие-либо ее юридические аргументы или интерпретации носили “окончатель- ный характер”»230.

Ключ к подобным реформам в правовой сфере — применение к ис- ламским источникам герменевтики, которая была бы сосредоточена на понимании движения, а не на фактическом содержании откровения. Так, например, исходное движение исламского откровения было нацелено на полное равенство мужчин и женщин, и сегодня по-настоящему заслужи- вает внимания именно это движение, а не правовые предписания «книж-

229Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. Paris, 2001. P. 85.

230Ibid. P. 104.

ной традиции»231. Современность способствует реализации этого проекта, верного изначальному движению, «освобождающему разум от бремени предшествующих веков, а также сугубо буквального прочтения, основ- ным принципом которого был конформизм»232.

Диань видит в Икбале современного Кальвина, его восхищает соб- ственнаяоценкаИкбаломсвоеготворчества: «Еслибыэтаработа[“Рекон- струкция религиозной мысли в исламе”] была написана в царствование аббасидского халифа ал-Маʼмуна, она имела бы глубокие последствия в мусульманском интеллектуальном мире»233. Икбал считал своим призва- нием инициировать творческий диалог между философией и исламом, по- добныйтому, чтопоследовалзаоснованиемв823 г. Байтал-╝икма(«Дома мудрости») в Багдаде. Но теперь вместо Аристотеля выступает

«АнриБергсон… сегоразмышлениямиовременикакдлительно- сти, а также о “творческой эволюции”, по мнению Икбала, выразил то “слово мудрости”, которое современный ислам должен присвоить как собственное “утраченное достояние”, чтобы иметь возможность понять его сквозь призму своего собственного текста и обнаружить в нем — учитывая перспективу собственного обновления и своей собственной современности — размышление об автономных субъ- ектах, которымпредстоитизобрестисебявактепреобразованиятого открытого мира, который все еще только зарождается»234.

Эта герменевтика не ограничивается одним лишь откровением в ка- честве своего источника. Так, Икбал может обратиться к метафизике

231Целесообразно сравнить позицию Дианя с кажущейся схожей герменевтикой,

ккоторой прибегают некоторые модернисты, интерпретирующие текст откровения в рамках его контекста. Казалось бы, этот метод мог бы привести к аналогичным выво- дам, что и подход Дианя, но в итоге оказывается совершенно иначе. Бергсоновская мо- дель выходит за эти рамки, провозглашая объективное и абсолютное движение, еди- новременное с движением самого творческого процесса и постижимое посредством интуиции. Таким образом, модель Бергсона укрепляет свои позиции против очевид- ного обвинения в релятивизме, которое так легко нивелировать с помощью упомяну- той нами герменевтики. С другой стороны, тогда требуется обоснование его собствен- ной онтологии, что является существенно более масштабной задачей.

232Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. P. 103.

233Ibid. P. 9.

234Diagne S. B. Islam and philosophy: lessons from an encounter // Diogenes. 2004. 51.

P. 126.

Бергсона как к вспомогательному средству для повторного присвоения позитивного содержания, обнаруженного им в мысли ашаритов, «про- возгласившей систематический отказ от совершенного, застывшего ми- ра»235. Верность аутентичному движению ислама всегда влечет за собой конфликт со сторонниками закрытой религии и незыблемых толкований. Но именно это столкновение делает истинный ислам передовым по духу. Диань еще больше, чем сам Икбал, подчеркивает, что бергсонианский ис- лам — это прометеевское дело, что он неизбежно связан с прорывным настроем ал-Халладжа, который, по словам Икбала, был выразителем «высшего, обожествляющего персонализма»236. Важное место в поэтике Икбала отводится и Дьяволу, который служит знаком надвигающегося испытания Адама: Адам должен преодолеть все сложности личностного становления, чтобы однажды он, кусок глины, смог доставить Дьяволу удовольствие быть побежденным высшим существом237.

Диань — прежде всего комментатор Икбала, однако его отношения с Бергсоном не опосредованы поэтом. Он понимает, что вопрос индивидуа- ции прямо следует из «Творческой эволюции»238, и считает, что бергсонов- скиепрозренияприводяткэтике, восновекоторойлежитусилениеэгоизма. Стало быть, необходимо поддерживать индивидуалистические ценности: любовь, свободу, мужество и бескорыстие. Осуждению подлежат те факто- ры, что приводят к растворению индивидуальности: страх, ложь, рабство, подражание, просьба239. Надо признать, что здесь явно прослеживаются ницшеанские мотивы, но Диань считает все еще актуальным и значимым уникальный вклад Бергсона, который сформулировал концепцию интенси- фикации. Например, Бергсон оказывается ценным источником, к которо- му обращаются в полемике о последствиях использования биотехнологий для «постчеловеческого будущего», когда прогрессивная и открытая наука становится врагом закрытых, реакционных религиозных воззваний к неот- чуждаемой и неизменной человеческой природе, — «именно потому, что,

235Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. P. 85.

236Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. P. 30, n. 36. Эти тезисы приводятся на основе беседы Луи Массиньо- на и Икбала, которая была опубликована во введении ко французскому изданию «Ре- конструкции исламской мысли».

237Diagne S. B. Islam et société ouverte, la fidélité et le mouvement dans la pensée de Muhammad Iqbal. Это комментарий к фрагменту поэмы Икбала «Крыло Джабраила»

(Gabriel’s Wing).

238Ibid. P. 35.

239Ibid. P. 64, 65.