Материал: Islamskaya_mysl
Д. ХОВАРД АНРИ БЕРГСОН И МУСУЛЬМАНСКАЯ МЫСЛЬ |
501 |
Irem, N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 79–112.
Jalibi, J. Pakistan: the identity of culture. Karachi: Royal Book Company, 1984. Kalin, I. Seeking common ground between Muslims and Christians // Borelli, J. (ed.) A Common Word and the Future of Christian-Muslim Relations.
Washington: Prince Alwaleed Bin Talal Center for Muslim-Christian Understanding, Georgetown University, 2009.
Kneer, M. “Abgeschlossen” oder “aufgeschlossen”? Muhammad Aziz Lahbabis islamische Kulturphilosophie und die Frage nach einem universalen Humanismus // Heimbach-Steins, M. (ed.) Was ist Humanität? Interdisziplinäre und interreligiöse Perspektiven. Würzburg: Ergon-Verl, 2008.
Kneer, M. Personalismus in islamische Perspektive // Theologie und Glaube. 2005. 95. S. 298–318.
Kraynak, R. P. The Influence of Kant on Christian Theology: a debate about human dignity and Christian personalism // Journal of Markets and Morality. 2004. 7 (2). P. 507–516.
Lahbabi, M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. Paris: Presses Universitaires de France, 1954.
Lahbabi, M. A. Du clos à l’ouvert (vingt propos sur les cultures nationales et la civilisation humaine). Casablanca: Dâr El Kitâb, 1961.
Lahbabi, M. A. Le personnalisme musulman. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.
Lahbabi, M. A. Liberté ou Libération? (à partir des libertés bergsonnienes). 2nd ed. Paris: Edition Montaigne, 1956.
Lahbabi, M. A. De l’Être à la personne, essai de personnalisme réaliste. Paris: Presses Universitaires de France, 1954.
Lahbabi, M. A. Du clos à l’ouvert (vingt propos sur les cultures nationales et la civilisation humaine). Casablanca: Dâr El Kitâb, 1961.
Lahbabi, M. A. Le personnalisme musulman. Paris: Presses Universitaires de France, 1967.
Lahbabi, M. A. Liberté ou Libération? (à partir des libertés bergsonnienes). 2nd ed. Paris: Edition Montaigne, 1956.
Le Roy, G. La pensée bergsonienne et le Christianisme // Société Française de Philosophie, Actes du Xe Congrès des Sociétés de Philosophie de Langue Française. Congrès Bergson: in two vols. Paris. 1959. 17–20 May. Paris: Librairie Armand Colin, 1960. P. 195–199.
Mahmoud, M. Mahmud Muhammad Taha’s Second Message of Islam // Islam and Modernity: Muslim Intellectuals Respond / eds. J. Cooper, R. L. Nettler, M. Mahmoud. London; New York: I. B. Tauris Publishers, 1998.
502 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
Maruf, M. Iqbal and His Contemporary Western Religious Thought. Lahore: Iqbal Academy Pakistan, 1987.
Özervarli, M. S. Attempts to revitalize kalam in the late 19th and early 20th centuries // The Muslim World. 1999. 89 (1). P. 90–105.
Pilkington, A. E. Bergson and His Influence: a Reassessment. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.
Politzer, G. After the death of M. Bergson / trans. M. Abidor : сайт. URL: http://www.marxists.org/archive/politzer/works/1941/bergson.htm.
Raschid, M. S. Iqbal’s Concept of God. London; Boston: Kegan Paul International, 1981.
Riexinger, M. Responses of South Asian Muslims to the theory of evolution // Die Welt des Islams. 2009. 49 (2). P. 212–247.
Riley, A. T. Durkheim contra Bergson? The hidden roots of postmodern theory and the postmodern ‘return’ of the sacred // Sociological Perspectives. 2002. 45 (3). P. 243–265.
Schimmel, A. Gabriel’s Wing. Leiden: Brill, 1963.
Schimmel, A. The Secrets of Creative Love: the work of Muhammad Iqbal. London: Al Furqan Islamic Heritage Foundation, 1998.
Schwartz, S. Bergson and the politics of vitalism // Burwick, F., Douglass, P.
(eds.) The Crisis in Modernism: Bergson and the vitalist controversy. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.
Shariʻati, A. On the Sociology of Islam. Berkeley: Mizan Press, 1979. Siddiqi, M. Iqbal’s concept of evolution // Sheikh, M. S. (ed.) Studies in
Iqbal’s Thought and Art. Lahore: Bazm-i Iqbal, 1972.
Sirriyeh, E. Sufis and Anti-Sufis: the defence, rethinking and rejection of sufism in the modern world. Richmond: Curzon Press, 1999.
Taylor, C. A Secular Age. Cambridge; London: Belknap Press of Harvard University Press, 2007.
Tresmontant, C. La crise moderniste. Paris: Editions du Seuil, 1979. Vahid, S. A. (ed.) Thoughts and Reflections of Iqbal. Lahore: Kashmiri
Bazar, 1964.
Vahid, S. A. Studies in Iqbal. Lahore: Kashmiri Bazar, 1967.
В. И. Вовченко
ВИТГЕНШТЕЙН И ИСЛАМСКАЯ ЭТИКА: ТРАКТОВКА НАМЕРЕНИЯ
Можно сказать и так: «Намереваться я способен всегда лишь постольку, поскольку никогда не бываю способен пытаться намереваться».
Л. Витгенштейн. Философские исследования. § 619
Людвиг Витгенштейн (1889–1951) не разрабатывал общую теорию на- мерения. Его подход к проблеме намерения (в поздний период творчества) едва ли отличается от подхода к иным «вечным» философским проблемам, а именно от такого описания некоторой проблемы, которое позволило бы данную проблему устранить как проблему. Философия Витгенштейна, взя- таякакпрактика, «решает» философскиепроблемыпростозасчетописания их в качестве некоторой головоломки — за счет описания, которое делает «зримой» (или «понятной») ее структуру и соответствующие этой струк- туре контексты «уже решенности» проблемы. Иначе говоря, адекватное описание философской проблемы есть адекватное описание сопряженного контекста, позволяющееснятьеепроблематичность. Такоеописаниеможно назвать анализом «глубинной» грамматики образующих проблему понятий и суждений. Под «глубинной» грамматикой, в отличие от «поверхностной» («чисто» лингвистической), Витгенштейн имел в виду нормативную струк- турированность практики, которой принадлежит и определенная манера говорения. «Глубинная» грамматика структурирует некоторую языковую практику, которая не сводится исключительно к практике языка. Другими словами, «глубинная» грамматика — это упорядоченность языковой и нея- зыковой практики в некотором их единстве и взаимодополнении.
Примерыанализанамеренияв«Философскихисследованиях» ив«Zettel», хотя и не дают общей схемы или универсальной трактовки понятия «наме- рение», позволяют отказаться от ряда философских гипотез в отношении намерения, инспирированных чарами языка, «поверхностным» способом выражения. Так, намерение, согласно Витгенштейну, не является особого рода«внутреннимпроцессом», «переживанием», «ментальнымсостоянием»,
504 |
IV. ФИЛОСОФИЯ |
которое внешним образом присоединялось бы к наблюдаемому действию, делая то «намеренным». Этим определен отказ австро-британского филосо- фа считать отношение намерения к действию разновидностью каузальной (причинно-действенной) связи. Намерение связано с действием на уровне внутренних отношений, т. е. одно не мыслится без другого, одно нельзя от- делить от другого. Разумеется, бывают намерения, для которых отсутствуют завершенные действия, но лишь потому, что их завершению помешали об- стоятельства (в том числе обусловившие смену намерения).
Намерение, в отличие от причины, не подлежит описанию как нечто внешнее(и, следовательно, предшествующеевовремени) кпроизведенно- муимэффекту. Скорее, возможноеописаниенамерениявходитвописание самого действия. Строго говоря, нельзя построить цепочку, состоящую из двух элементов — акта намерения и акта действия, поскольку намерен- ность характеризирует акт в его отличии от любых иных классов фактов. Акт намерения сам бы требовал намерения, которое, будь оно помыслено как независимый акт, аналогичным образом требовало бы намерения —
итак до бесконечности (очевидный случай regressus ad infinitum).
Сточки зрения классической исламской этики намерение (нийа) и дей- ствие(фи‘л) составляютдванеразрывносвязанныхаспектаодногоитогоже процесса. Отечественный исследователь арабо-мусульманской философии А. В. Смирнов говорит о непосредственной связанности намерения и дей- ствия как фундаментальном принципе исламской этики1. Действие оцени- ваетсяпонамерению— таковоположениеисламскойправовойиэтической мысли. Так, если некоторое действие совпадает с другим по своему «внеш- нему» проявлению, но отличается по «внутреннему» намерению, то мы имеем дело с двумя разными действиями. Различение «внешнего» и «вну- треннего» недолжновданномслучаесубстантивироваться: речьидетлишь о том, что наблюдаемого извне контекста не всегда может быть достаточно для достоверного определения чьего-либо намерения — человек (в прин- ципе) всегда может солгать о своем намерении. Одним из способов суб- стантивации «внешнего» и «внутреннего», которого необходимо избегать,
является менталистская трактовка «внутреннего» характера намерения и физикалистская трактовка «внешнего» действия. Некоторые рассуждения Витгенштейна позволяют эффективно отклонить такого рода трактовки.
Всякое ментальное состояние имеет определенную длительность. Наме- рениеже, всвоюочередь, «моментально» (этодажененулеваядлительность): «Намерение(интенция) неявляетсянидушевнымпорывом, нинастроением,
1 Подробнее об этом см.: Смирнов А. В. Мусульманская этика как система // Эти- ческая мысль. Вып. 6. С. 51–75.
В. И. ВОВЧЕНКО ВИТГЕНШТЕЙН И ИСЛАМСКАЯ ЭТИКА |
505 |
ни ощущением или представлением. Оно — не состояние сознания. У него нет подлинной длительности»2. Другими словами, намерение может возни- кать в конкретный момент времени, маркированный определенными ощу- щениями или переживаниями, однако последние никогда не тождественны самому намерению. Их сложно называть и «ощущениями намерения», по- скольку ничего «ощущаемого» в намерении нет. Возникнув в момент време- ниА, намерениеможетбытьоставленовмоментвремениB ибытьзаменено другим (вплоть до противоположности), что вовсе не означает, будто все это время намерение длилось (как нечто ощущаемое). «Ящик ощущений», если использоватьвыражениеВитгенштейна, несодержитнамерений.
Разговоронамеренияхкрайневаженвэтическихконтекстах(нонеогра- ничен ими), поскольку связан с описанием некоторых действий в качестве средств для достижений некоторых целей. Без приписывания намерения затруднительно вести речь о вменении ответственности, т. е. о какой-либо оценкедействийсточкизренияихцелей. Действия, направленныевсторону цели, есть намеренные действия, а не непроизвольное поведение. Форми- рованиенамеренияподобнопринятиюрешения, переменанамерения— пе- ременерешения. Вконечномитогелишьсамчеловекможет«подтвердить» свое намерение — вовсе не в силу «привилегированного доступа» инди- вида к содержанию своего сознания, а в силу наличия непосредственного «знания», неполучаемогопутемнаблюдения. Этонезначит, чтотолькосам человек может знать свое намерение: с той или иной степенью достоверно- сти каждый из нас может знать о намерении другого. Скорее, асимметрия статуса меня и другого обеспечивается тем, что себе я не могу лгать (в бук- вальном смысле слова) о собственном намерении.
Намерение есть то, что экстернализируется в конкретных обстоятель- ствах. Оно начинается не как нечто «внутреннее» в строгом смысле слова, переходящее во «внешнее», а как нечто «экстернализирующееся». Наме- рение— составляющаядействия, котораяприсутствуетуженасамомран- нем этапе его разворачивания-экстернализации и вплоть до самого позд- него этапа. Витгештейн отмечает:
«“Яустыжусьнетого, чтоятогдасделал, анамерения(Absicht), которого у меня было”. — А не входило ли также и намерение в то, что я сделал? Что оправдывает стыд? Вся случившаяся история»3.
2Витгенштейн Л. Zettel. Заметки. М., 2020. С. 50.
3Витгенштейн Л. Философские исследования // Витгенштейн Л. Философские работы. Ч. I. М., 994. С. 251.