Материал: Islamskaya_mysl

«Антиинтеллектуализм Бергсона, преобладавший и среди ре- спубликанских консервативно настроенных интеллектуалов, не только проявился в качестве культурной оппозиции исламскому традиционализму, но и послужил реакцией на крупные политиче- ские течения современности, такие как либерализм и социализм, которые воспринимались как “братья-близнецы”, порожденные утопическим интернационализмом XIX в.»191.

Аналитическое прочтение изложения Ирема позволяет высветить ряд этапов в разработке коллективной идеологии, каждый из которых суще- ственным образом выстраивается на основе понятий Бергсона. В данном случае для прояснения можно выделить четыре основные вариации в ре- цепции Бергсона.

Изначально философия Бергсона оказывается в центре идеологии «другого Запада», которая «возникла на пересечении спиритуализма, романтизма и бергсонизма»192. В то время, когда большинству турецких интеллектуалов модернизация казалась синонимом вестернизации, этот образ «другого Запада» стал альтернативой, которая отдавала должное «своеобразию характера новой турецкой “устремленности к модерну”»193. Ирем настаивает на том, что исследователи турецкой политики проигно- рировали эту тенденцию, характерную для раннего этапа турецкой модер- низации, хотя впоследствии, к 1940-м гг., именно она станет идеологи- ческим источником для прямых противников программы модернизации «Республиканской народной партии».

Следующийэтапразворачиваетсявсвязи сутратой Западомсвоегоис- ключительного положения; после Первой мировой войны к нему начина- ют относиться со все бо´льшим недоверием.

«К концу 1910-х гг. движение младотурков начало распадать- ся на две антагонистически настроенные группы: гуманистов-по- зитивистов и бергсонианцев. <…> Бергсонианцы и диссиденты… начали проповедовать идеи того, что творческая эволюция обще- ства приведет национальное государство к культурному возрожде- нию»194.

191Irem N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 99.

192Ibid. P. 81.

193Ibid. P. 82.

194Ibid. P. 86, 87.

Философия Бергсона предоставила концептуальный аппарат («творче- ская эволюция»), позволявший указать на потребность нового общества в позитивном обустройстве, характер которого не был предопределен заранее. Позитивистская метафизика склонялась к тому, что существует некийопределенныйпроектмодерна; такаяпозицияпредполагаланеобхо- димость копирования западных моделей. Бергсонианское течение делало акцент на конструировании аутентичного турецкого модерна. Ключевую роль играли такие понятия, как интуиция, воображение, креативность, élan, динамизм, жизненность (витальность) и спонтанность. «Республи- канские консерваторы также подхватили бергсоновское обращение к по- тенциалуфилософиивкачествесекулярногопутинаделениячеловеческо- го существования смыслом, попытавшись трансформировать статичную религиозную мораль в мораль, которая была бы динамичной и свет- ской»195. Этот этап достиг своего апогея в 1919–1923 гг.196 Бергсоновская «философия настоящего времени» оказалась весьма ценным политиче- ским инструментом. В столкновении с «ориентированным на будущее ра- дикальным реформизмом, который был склонен рассматривать настоящее положение дел в качестве лишь переходного», а также с «ориентирован- ным на прошлое оттоманским и исламским реакционизмом», философия Бергсонапредлагала«субъективнопереживаемое“реальноевремя”». Сее помощьюможнобылообосноватьтезисотом, что«неттакойпредопреде- ленной формулы, которая бы объяснила направление прогрессивной эво- люции в истории, поскольку она представляетсобой процесс спонтанных, творческих изменений»197.

С течением времени произошел переход к третьему этапу, когда бо́ль- шую значимость приобрело представление о модернистской религиозно- сти— потребностьвней, несомненно, оказаласьсозвучнойпозднимрабо- тамсамогоБергсонаорелигииидуховности. «ПовсейЕвропемодернисты бросали вызов религиозным догматам Католической церкви. Турецкие бергсонианцы использовали этот же мотив, чтобы бросить вызов ислам- ской ортодоксии»198. Таким образом они преодолели ощущение духовной пустоты, царившей в сердце модерна, и обратились к проблеме религиоз- ной реформы. Этим стремлением был «ознаменован в середине 1950-х гг.

195Irem N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 91.

196Ibid. P. 89.

197Ibid. P. 101.

198Ibid. P. 93.

выход журнала “Путь религии” (Din Yolu, 1956)»199. Консерваторы «вери- ли, чтозаменаклассическойисламскойтеологииновойфилософиейрели- гии будет способствовать превращению статичного институционального ислама в динамичную религию»200, укорененную в аутентичной традиции турецкой мистики. Важной чертой этой новой идеологии был присущий ей персонализм. Традиционный ислам и западный позитивизм снова под- верглись критике за дискредитацию «индивидуальной воли, творчества и спонтанности»201. Сциентизм обвинили в том, что он выдавал себя за но- вую форму религии, тем самым препятствуя поиску абсолютной истины.

Наконец, республиканские консерваторы увидели в идеях Бергсона полезный инструмент для активизации народных масс: «Революционный импульс кемализма угас бы, если бы продолжал придерживаться социаль- ной и политической теории прежнего позитивизма юнионистов, которые пренебрегали ролью масс в политике строительства нации»202. Они счита- ли, что позитивизм действительно поспособствовал становлению автори- тарной элиты и государства, стремящегося к интервенции.

«На бергсонианском языке консервативных интеллектуалов, социаль- ный порядок отсылает к спонтанно сложившемуся общественному поряд- ку, поддерживаемомунациональнымитрадициямииобычаями. <…> Если государство не будет ограничиваться ролью защитника естественного со- циального порядка и примет на себя функции нации»203, то демократия будет задушена в зачатке. Амбивалентные социологические следствия из загадочной философии Бергсона выводят нас на неожиданный путь.

Похоже, влияние Бергсона сводилось лишь к броским философским лозунгам, подпитывавшимпосутиреакционнуюповестку, пустьиподви- дом позитивной программы. Ирем делает вывод, что «с конца 1940-х гг., на протяжении двух десятилетий идеологические предпосылки, образы и фантазии, которые республиканские консерваторы представляли как про- дукты “другого Запада”, были присвоены турецкими политиками правого крыла, наращивающими свои силы, чтобы бросить вызов реформистской политике модернизации кемалистского государства»204.

199Irem N. Undercurrents of European modernity and the foundations of modern Turkish conservatism: Bergsonism in retrospect // Middle Eastern Studies. 2004. 40 (4). P. 94.

200Ibid. P. 98.

201Ibid. P. 103.

202Ibid. P. 104.

203Ibid.

204Ibid. P. 106.

Мухаммад Хусейн Хайкал

Недавняя работа Исраэля Гершони об истории египетского самоопре- деления в XX в. проливает свет на то, сколь существенную роль сыграла философия Бергсона в создании националистической идеологии. Мухам- мад Хайкал (1888–1956), преданный своему делу журналист и интеллек- туал-модернист, на протяжении 1920-х гг. был сторонником вестерниза- ции Египта и симпатизировал этому процессу. В начале 1930-х гг., ввиду общего смещения интересов египетской интеллигенции к «крупномас- штабному производству популярной исламской литературы (ʼисламий- āт)»205 и отказа от секулярного материала, он пишет биографию Пророка, которая после своей публикации в 1935 г. становится сенсацией. Гершони отмечает заметный идеологический сдвиг в творчестве Хайкала в рамках бергсоновской схемы, что объясняет, каким образом воспринятый им ре- лигиозный лексикон был поставлен на службу прогрессивной повестке дня и смог занять место контовского позитивизма, дискредитированного после Первой мировой войны206. «Философия Анри Бергсона стала мощ- ным подтверждением новых ожиданий Хайкала по поводу упадка Запада и возрождения Востока. Хайкал видел в Бергсоне лидера “спиритуали- стов” (рӯ╝āниййӯн) Европы»207.

Али Шариати

Иранский интеллектуал Али Шариати (1933–1977) был одним из идео- логовиранскойреволюции. Лишьнекоторыеизегомногочисленныхлекций были переведены на английский язык, поэтому мы ограничимся работой «О социологии ислама». Шариати изучал философию Бергсона на протя- жении пяти лет во время обучения в Париже, где он также познакомился с экзистенциализмом Камю и Сартра, а также с работами писателя-рево- люционера Франца Фанона208. Шариати искал тот стиль мышления, кото- рый подошел бы для решения проблемы эмансипации стран третьего мира. И марксизм, и позитивизм казались ему неубедительными, поскольку он

205Gershoni I. The reader — “another production”: the reception of Haykal’s biography of Muhammad and the shift of Egyptian intellectuals to Islamic subjects in the 1930s // Poetics Today. 1994. 15 (2). P. 242.

206Gershoni I. The return of the East: Mohammad Husayn Haykal’s recantation of positivism // Ma’oz M., Pappé L. (eds.) Middle Eastern Politics and Ideas: a history from within. London; New York, 1997. P. 29.

207Gershoni I., Jankowski J. P. Redefining the Egyptian Nation, 1930–1945. Cambridge, 1995. P. 48.

208Algar H. Introduction // Shariʻati A. On the Sociology of Islam. Berkeley, 1979. P. 21.

открыто следовал идеалам шиизма. Бергсон же, особенно в своих поздних обращениях к вопросу религии, предложил динамичную герменевтику, ко- торая предоставила Шариати инструменты для противостояния давлению со стороны религиозного истеблишмента в его родной стране посредством отстаивания нового радикального ислама, претендовавшего на роль идео- логии освобождения. Определенную роль в развитии его идей сыграла так- же и теория Икбала; Шариати видел в знаменитом индийце философа не менее значимого, чем сам Бергсон209. Мы можем отчетливо проследить эту интеллектуальную родословную «Социологии», где он сформировал идею исламской науки, изучающей положение исламских обществ210.

Ключевой шаг, предпринятый Шариати, — «политизация» концепции таухида. Учение, которое обычно воспринимают как обозначение един- ства и единственности божества, приобретает более широкое космологи- ческое значение, становясь выражением идеи глубинного единства Бога, человека и природы211. Шариати изо всех сил пытается показать, что не- смотря на кажущееся сходство с суфийским пантеизмом, речь в данном случае все же о другом212, и он скорее обращается к единству цели, чем к единству субстанции. Во всем космосе с точки зрения таухида не обнару- живается ни противоречий, ни дуализма — в отличие от мировоззрения ширка, согласно которому «универсум воспринимается как несогласован- ная совокупность, полная разрозненности, противоречий, гетерогенности, разнообразных независимых и сталкивающихся друг с другом полюсов, разнородных и несвязанных друг с другом желаний, расчетов, обычаев, целейистремлений»213. Миртаухидаможносравнитьсживымсуществом, которое «наделено жизнью, волей, чувствами и целями, подобно одному гигантскому, абсолютному человеку (аналогичным образом сам человек подобен миру, однако этот мир мал, относителен и ущербен)»214. На пер- вый взгляд, такая приверженность телеологическому единству универсу- ма куда менее совместима с бергсоновской антропологией расщепленного «я», хотяонавполнесогласуетсясвиталистическойкосмологиейБергсона (несчитаяаллюзиинамикрокосм). ИменновэтомместеуШариатиипро- является тень Бергсона, поскольку он также предлагает нам радикально

209Hussaini S. A note on Dr. Ali Shariati’s conception of reconstruction // Iqbaliat. 1994.

7.P. 33.

210Algar H. Introduction // Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 31.

211Shariʻati A. On the Sociology of Islam. P. 82.

212Ibid. P. 92, n. 3

213Ibid. P. 82f.

214Ibid. P. 82.