Материал: Islamskaya_mysl

ВВЕДЕНИЕ

Начинаясэпохимодерна(привсейхронологическойсложностиотнесе- ния этого понятия к исламскому миру), в арабо-мусульманском мышлении произошел разрыв: с тех пор фактически становится невозможно говорить о «традиционном» исламе и о шариатской парадигме в классическом смыс- ле. С этого периода подвергаются переформатированию социально-поли- тические, внутрикультурные и внутрирелигиозные отношения; но это — лишьчастьпроблемы. Гораздоболеесерьезнаяпроблемасостоитвтом, что происходитинтеллектуальныйи, можносказать, экзистенциальныйразрыв. Именноонлежитвосновевсехпрочихлокальныхразрывов. Наукаитехни- ка— мощныеинструментыколонизациииглобализации, ноониневозмож- ны без интеллектуального и экзистенциального фундамента — без принци- пиальной смены онтологической перспективы и самоощущения человека. Драматичность феномена колонизации заключается не столько в прямом политическомподчинении(котороемынаблюдаемдалеконевсегда), сколь- ковскрытомраспространениимировиденияиинтеллектуальныхустановок определенноготипа— черезнауку, образование, технику, литературу, фило- софию, искусствоит. д. Какследствие, весьисламскиймироказываетсятак или иначе задет новоевропейским мышлением, и это с какого-то периода становится просто невозможно игнорировать. Суть такой вовлеченности в новоевропейские интеллектуальные практики состоит в том, что получает развитие рациональность критического типа.

Сам модерн не пришел из ниоткуда. Он подготавливался долгое время, и его истоки в равной степени связаны как с классической античностью, такисрелигиозностьюавраамическоготолка. Насамомделе, вэтойсфере былобынеправильноотталкиватьсяотстольпопулярногопротивопостав- ления «Афин» и «Иерусалима». В авраамических традициях, в частности в христианстве и исламе, можно найти различные типы рациональности, так что имелся потенциал для развития совершенно разных моделей «ре- лигиозного разума» (термин Мухаммада Аркуна). То, что европейская цивилизация развила в Средние века преимущественно ту модель, кото- рой — по крайней мере, на уровне риторики — удалось легко противо- поставить эмпирические науки, философию, секулярность, пресловутый «рационализм» и пр., — это следствие совокупности исторических фак- торов, притом настолько обширной, что любые формы исторического де- терминизма здесь представляются неуместными. Возможны и иные типы «религиозного разума» — мы знаем это как из истории религии, так и из последующего развития религиозной философии. В действительности, новоевропейский тип рациональности, или то, что можно назвать крити-

ческой рациональностью (в этимологическом значении слова «кризис», т. е. в значении «различения», «выявления», «обнаружения»), — в дан- ном случае речь идет об основаниях и предпосылках всякого знания — имеет параллели и в других культурах: достаточно упомянуть античный скептицизм, исламский мутазилизм и отдельные направления фальсафы (в частности, как показал Аркун, к этому близко подошли ат-Таухиди и Ибн Мискавейх). Критическая рациональность имманентна всякой раз- витой традиции мысли, так что новоевропейский и вообще современный конфликт между религиозным разумом и критической рациональностью, в сущности, касается лишь религиозного разума определенного типа.

Осмысляя модерн как проблему для религии, мы не обязаны автомати- чески исходить из дихотомии модерн/религия. Вне зависимости от того, в пользу какого из элементов это противопоставление разрешается — трактуем ли мы модерн как «зло» для религии, продвигаем ли «модерниза- цию» религии или вообще отказ от религии, — в такой дихотомичной по- становке вопроса упускается вся напряженность исторической ситуации, как упускается и правильный путь ее осмысления. В действительности, модерн — а точнее, критическая рациональность — не противоположен и не тождественен религии (в частности, исламу); он выражает тот потен- циал, который имеется в религии и который необходим в процессе ее ос-

мысления. Модерн предоставляет религии особый модус осмысления са-

мой себя. В этой перспективе разрыв, который был принесен модерном, не предполагает упадка религиозности, как и не означает реформы религии по заранее заданному образцу; нет, скорее, речь идет, с одной стороны, о возможностивзгляданарелигиюспринципиальноновыхпозиций, асдру- гой — о формировании иного типа мышления и иного типа религиозно- сти— болеерефлексивнойиисторическифундированной. Именнопоэтой причиневсеисламскиемыслители, задетыемодерном(аскакого-топерио- да скрыться от него становится невозможно), в широком смысле являются «модернистами»; даже эксплицитная критика модерна — это форма «мо- дернизма», поскольку она предполагает негативную зависимость от него. Призывы традиционалистов «вернуться» к временам «господства тради- ции» значимы лишь риторически и перформативно, но не содержательно. Как справедливо отметил Абдулкарим Соруш, надеяться вернуться во вре- мена, предшествующие модерну, — значит надеяться на невозможное2.

2 Соруш А. «Надеяться вернуться во времена, предшествующие модерну, — зна- чит надеяться на невозможное» // ИМ. Вып. 2. С. 652–674. Здесь и далее ссылки на ежегодник «Исламская мысль: традиция и современность» даются в сокращенном виде: ИМ, номер выпуска, страницы (полные выходные данные ежегодника см. в спи- ске литературы).

Если попытаться построить типологию исламских мыслителей, кото- рые оказались затронуты модерном, и выделить среди них тех, кто пред- ставляет наибольший интерес, то можно предложить довольно широкое разделение на архаизирующий салафизм и интеллектуальный салафизм. В обоих случаях мы имеем дело с салафизмом (салафиййа), т. е. с попыт- кой переосмысления первоисточников и традиции в фундаменталистском ключе (ʼу╕ӯлиййа). Несмотря на общую ориентацию исламской мысли на салафизм, в данном случае подразумевается фундаментализм определен- ного толка — фундаментализм как реакция на вызов модерна. Постулаты классического «религиозного разума» рушатся под напором модернист- ской критики и, по сути, фундаментализм представляет собой реакцию на такую критику: он отсылает к новому осмыслению «оснований» (ʼу╕ӯл) традиции, осмыслять же их можно по-разному.

В исламской мысли базовая концептуальная дихотомия (по крайней мере, релевантная для интересующей нас проблематики) восходит еще к ранним дискуссиям (VIII–X вв.) между «людьми рассуждения» (ʼахл ар- раʼй) и «людьми предания» (ʼахл ал-╝адӣс): если первые тяготели к ра- ционально-критическому, историческому и контекстуальному пониманию ислама, товторыеимелисклонностькфидеизму, скриптурализмуибуква- лизму. Победа последних (и интеграция оставшихся ханафитов и матури- дитоввновыйконтекст) фактическиозначалазакреплениеархаичных(от- части и доисламских) мировоззренческих моделей и уход на периферию альтернативных концепций, которые затем, правда, периодически всплы- валивисторииисламскоймысли, особенновфилософскомсуфизме, фаль- сафе, реформаторстве и у отдельных мутакаллимов. Архаизирующий под- ход тяготеет именно к той смысловой матрице, которая была задана ʼахл ал-╝адӣс: «основания» религии мыслятся в буквалистском ключе — речь идет о воспроизведении практики ислама, характерной для Аравии VII в., притом «религиозное» здесь понимается максимально широко — от риту- алов и медицины до социально-политического строя и способов справле- ния нужды. Когда мы говорим о том, что ʼахл ал-╝адӣс фактически закре- пили архаическуюи доисламскуюмировоззренческую модель, то имеемв виду именно это — для доисламского сознания (как и для сознания пред- ставителей многих традиционных обществ) проблематично провести чет- кую грань между «религиозным» и «нерелигиозным», поскольку имеется отчетливаятягакпансакральности, которая, впрочем, напрактикенередко вырождается в бытовую идолатрию. Архаизирующий салафизм воспро- изводит эту тягу: «священными» оказываются не только религиозные и культовые аспекты деятельности пророка Мухаммада, но и все бытовые детали его жизни, а сам Мухаммад занимает нишу вневременного «архе-

типа», «прецедента» — вроде «культурного героя», благодаря которому все жизненные практики рядового верующего санкционируются «свыше»

итем самым наполняются смыслом. Как мы увидим в § 5, это связано со становлением традиционной концепции Сунны; в архаизирующем сала- физме указанная концепция достигает апогея своего развития, и потому нет ничего удивительного в том, что именно из этого течения вырастают все формы современного исламизма, в том числе радикальный исламизм.

Интеллектуальный салафизм, или обновленческий (реформаторский) ислам, тяготеет к иному отношению к «основаниям». Он тоже возникает (еслибратьэтопонятиевузкомсмысле) вэпохумодернаипредставляетсо- бой реакцию на разрушительную критику модерна; и он также апеллирует

к«основаниям» традиции. Однакомыслитонихпринципиальноиначе. Под

«основаниями» понимаются этические и интеллектуальные установки, за-

ложенные в Коране и Сунне; эти установки не могут быть «воспроизведе- ны» в буквальном смысле слова, поскольку их реализация, характерная для Аравии VII в., является исторически обусловленной. Иными словами, если

иможно говорить о «воспроизведении» этих установок, то только в весь- ма специфическом смысле: имеется в виду партикулярная реализация этих универсалий в конкретный исторический период. Способ выведения этиче- ских и интеллектуальных норм из Корана, их перечень, степень их связи с арабским обществом VII в., демаркационная линия между «религиозным»

и«нерелигиозным», отношение к легалистскому пониманию ислама и во- обще к тому, что современные мыслители Мухаммад Аркун и Мухаммад ал-Джабири называют «правовым разумом» («фикховым разумом»)3, — все это разнится от одного представителя интеллектуального салафизма к другому. Обновленческое движение очень разнородно, и изложенные в его рамках идеи сильно зависят от контекста, в котором действует конкретный мыслитель. Тем не менее важно отметить две вещи.

Во-первых, обновленческое движение специфическим образом экс- плицирует то, что имелось в самой традиции, но при этом всячески ней- трализовывалось ее магистральной линией, — концепцию обновления (тадждӣд), которая по своей природе предполагает внутренний дина- мизм4. Идея обновления имманентна исламу как таковому, поскольку сам

3Arkoun M. Humanisme et islam. Combats et propositions. Paris, 2014. P. 152–157, 187–241; Ал-Джабири М. А. Фикховый разум: легитимация легитиматора // ИМ. Вып. 2. С. 273–300. Также см.: Фролова Е. А. Концепция эпистемологического разры-

ва у ал-Джабири // Ишрак. № 2. М., 2011. С. 238–253.

4Об этой концепции см.: Kamali M. H. Tajdid, Islah and Civilisational Renewal in Islam // Islamology. 2018. 8 (2). P. 68–91. О ее различном понимании в разные историче- ские периоды: Voll J. Renewal and Reform in Islamic History: Tajdīd and Iṣlāh // Esposito J.

пророкМухаммадмыслится«обновителем» религии, приносящимновый «шариат» (который не обязательно тождественен «закону» в узком лега- листскомсмысле), нооставляющимядровероучениянеизменным(вэтом плане все пророки — обновители, и все они — мусульмане; К. 10: 72, 2: 128, 51: 36 и т. д.). Далее эта идея развивалась уже в русле традиции,

вкоторой считалось, что каждый век Аллах посылает умме обновителя (муджаддид) веры5. У различных средневековых авторов фиксируются списки этих «обновителей» — часто не совпадающие друг с другом и отражающие идеологические предпочтения. Но важно то, что в эти спи- ски всегда попадают мыслители очень разного толка: следовательно, не- смотря на то что «ортодоксальная» линия традиции всячески старалась подчеркивать вероучительное единство «людей Сунны и согласия» (ʼахл ас-сунна ва ал-джамāʻа) и камуфлировать разнообразие мнений, все же косвенно она признавала, что «обновление» предполагает некоторую «модернизацию» мысли, ведь нет в истории ислама и двух людей, кото- рые были бы согласны по всем вопросам. Деконструируя «ортодоксаль- ный» образ традиции, обновленческое движение не только эксплициру- ет этот факт, но и выдвигает идею тадждида на передний план: дело не столько в том, что религия как нечто застывшее нуждается в обновлении и фактически обновляется в соответствии с текущим временем, сколько

втом, что ее сущность лежит в обновлении, религиозность сама по себе предполагает перманентное обновление6.

(ed.) Voices of Resurgent Islam. New York; Oxford, 1983. P. 32–47. Разумеется, обновле-

ние никогда не означало явного привнесения «новшеств» (бид‘а) — последнее, напро- тив, всячески порицалось; более верно мыслить обновление как возвращение к исто- кам и постоянную контекстуальную адаптацию религиозного с опорой на эти истоки. Различия между исламскими мыслителями касаются не самой структуры понятия об- новления, а характера истоков (легализм и буквализм vs. этика; догматизм в области вероучения vs. непосредственность и практичность веры и т. д.), «содержания» искон- ного ислама, важности личного духовного опыта (что было особенно актуально для суфиев), степени учета современного контекста (скриптурализм vs. прагматизм), сте- пени герменевтической свободы при обращении с источниками и пр.

5«В конце каждого столетия Аллах пошлет для этой уммы человека, который об- новит веру» (Абу Дауд, № 4291). Однако в статье Э. Ландау-Тассерон высказывает- ся (довольно убедительное) мнение о том, что данный хадис имеет позднее проис- хождение и связан с легитимацией учения имама аш-Шафиʻи: Landau-Tasseron E. The “Cyclical Reform”: A Study of mujaddid Tradition // Studia Islamica. 1989. 70. P. 79–117.

6У ряда мыслителей это сочетается с представлением об имманентной Богу «ди- намичности» (ср. айат К. 55:29: «Просят Его те, кто в небесах и на земле; каждый день Он за делом»). Наиболее показательный пример — Мухаммад Икбал. См.: Икбал М. Реконструкция религиозной мысли в исламе. М., 2020.