Материал: Islamskaya_mysl

Здесь мы подходим ко второй особенности, характерной для мусуль- манского реформаторства. Если религия предполагает постоянное обнов- ление, тотемсамымврелигиозностиимплицитноприсутствуетглубинное историческое измерение. Реформаторство самой своей базовой установ- кой предоставляет пространство возможностей для реализации того мо- дуса самоосмысления религии, который характерен именно для модерна. Само обращение к интеллектуальным практикам салафитского толка в конечном счете (не важно, отрефлексировано это или нет) предполагает обращение к критической рациональности, т. е. к такой рациональности, которая ставит под вопрос «историческое априори» (термин Мишеля Фуко) — условия возможности знания как чего-то исторического. Факти- чески это такое вопрошание, в котором под вопрос ставится и человек в его эмпирической историчности, и «его» знание, и сама историчность как всякий раз некое ниспослание свыше. В этом вопрошании под вопросом оказывается все, — но не в смысле скептически обоснованного нигилиз-

ма, а в смысле экзистенциальной невозможности пребывать в границах идолатрического догматизма мысли.

Конечно, мы описали некие идеальные модели. В случае каждого от- дельного мыслителя и порой даже течения мысли дело обстоит сложнее: с одной стороны, можно найти немало интеллектуальных салафитов сре- ди исламистов, а с другой — видные обновленцы нередко выступали за (пере-)учреждение халифата и возрождение общества на основе средне- вековой институциональной системы шариата (наиболее яркие приме- ры — Дж. ал-Афгани и И. Р. ал-Фаруки). Поэтому представленная схема удобна для понимания общих процессов, но она не всегда работает при- менительно к религиозно-философским системам отдельных мыслите- лей. Какбытонибыло, фактсостоитвтом, чтонереагироватьнамодерн и колониализм исламская мысль не могла. В каком-то плане модерн дал ей новый импульс, и поэтому с сер. XIX в. можно говорить о начале вто- рого формативного периода ее развития (первый формативный период пришелся на VIII–X вв.). И действительно, мусульманские интеллекту- алы столкнулись с новой реальностью: под колониальным гнетом (или под давлением мировых держав) традиционные социальные системы и институты разрушались; это привело к постепенному уничтожению ша- риата как институциональной формы и смешению его элементов с прив- несенными извне европейским законодательством и европейскими ин- ститутами. Какубедительно показал В. Халляк, с этого периода говорить о «шариате» в классическом смысле уже нельзя, а его восстановление в пределах государственной системы, построенной по западному образцу, по определению невозможно, поскольку сами принципы существования

и функционирования классического шариата и национального государ- ства различны7.

Выход из сложившейся ситуации был эксплицитно предложен ис- ламским модернизмом в его многочисленных вариациях (прежде все- го Дж. ал-Афгани, М. ʻАбдо, М. Рашид Рида); имплицитно же, часто не соглашаясь с модернистами в области риторики, по их пути фактически пошли все страны с мусульманским большинством. Этот путь предпо- лагал либо смягчение шариата в концептуальном плане, чтобы лучше адаптировать его к условиям модерна и сделать исламские общества бо- лее жизнеспособными и конкурентоспособными, либо полный отказ от шариатски-ориентированной парадигмы в понимании ислама. Первое на- правление представлено многочисленными вариантами реформистского фикха, вчастностисовременнымцелеориентированнымфикхом(фи║хал- ма║ā╕ид), фикхом возможностей (фи║х исти╙āʻа), фикхом меньшинств (фикх ал-ʻа║аллийāт) и др.; оно получило распространение в мусульман- ских странах (подробнее см. § 4). Второе направление представлено нео- модернистским течением, которое сильнее распространено в интеллек- туальных и исламоведческих кругах и, за исключением Индонезии, пока еще нигде не получило официальной государственной поддержки8.

Нужно сказать, что неомодернизм не предполагает однозначно одо- брительного отношения к «модерну», в каком бы значении последнее слово ни понималось. Само название «неомодернизм» означает лишь то, что это течение генетически связано с исламским модернизмом и пред- ставляет собой его новую версию, сохраняющую, по убеждению его сто- ронников, сутьисламскогомодернистскогоподхода, преждевсегоподхо- да Мухаммада ʻАбдо (1849–1905) и его школы. Имеются менее удачные обозначения этого течения: «либеральный ислам», «прогрессивный ис- лам», «экзистенциальный ислам». Мы предпочитаем термин «неомодер- низм» как раз потому, что он не предполагает связи с каким-то конкрет- ным западным течением мысли (это не значит, что влияние европейских философов и социальных теоретиков в данном случае не прослеживает- ся), но лишь указывает на преемственность идей внутри исламской мыс- ли — в этом плане он просто нейтрален. И действительно, основатель неомодернизма и автор самого этого термина, Фазлур Рахман, испытал

7Hallaq W. The Impossible State: Islam, Politics, and Modernity’s Moral Predicament. New York, 2013.

8Это деление на «реформистский фикх» и «неомодернизм» в целом соответству- ет предложенному Халляком делению на «религиозный утилитаризм» и «религиоз-

ный либерализм». Hallaq W. A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni usul al-fiqh. Cambridge, 1997. P. 207–254.

сильное влияние двух модернистских мыслителей — ат-Тахира ал-Хад- дада (1899–1935) и Мухаммада Икбала (1877–1938); именно с опорой на их методологию и ходы мысли Рахманом был развит концептуальный каркас неомодернизма.

Неомодернизм — в значительной степени собирательный, «зонтич- ный» термин для обозначения группы разноплановых теорий и подходов. Эти теории и подходы объединяет то, что они сочетают в себе принципы классической традиции, идеи классиков модернизма и достижения совре- менного мирового исламоведения. Крупнейшими представителями пер- вой волны неомодернизма являются Фазлур Рахман Малик (1919–1988), Мухаммад Аркун (1928–2010), Наср Хамид Абу Зайд (1943–2010), Му- хаммад Шахрур (1938–2019). Ко второй волне относятся Али Асгар Ин- жинир (1939–2013), Абдулкарим Соруш (род. 1945), Халед Абу эл-Фадл (род. 1963), Абдуллахи ан-Наʻим (род. 1946), Фарид Исак (род. 1955), Тарик Рамадан (род. 1962), Адис Дудериджа (род. 1977) и др. В рамках неомодернизма также развивается направление исламской феминистской герменевтики, наиболее яркими представительницами которого являют- ся Амина Вадуд (род. 1952), Фатима Мернисси (1940–2015), Асма Барлас (род. 1950), Кечия Али (род. 1972), Аиша Хидаятулла (род. 1979) и др. Многие из упомянутых авторов будут рассмотрены ниже.

Неомодернизм является наиболее активно развивающимся течением в современной исламской мысли. По этой причине именно он лег в основа- ние проекта ежегодника «Исламская мысль» и книжной серии «ал-ʼИ╕лā╝ ва-т-тадждӣд». Это отвечает научным и интеллектуальным интересам нашей исследовательской группы: во-первых, неомодернизм обладает наибольшим интеллектуальным потенциалом, поскольку стремится объ- единить в себе достижения классической мусульманской традиции, миро- вого исламоведения и западной философской мысли, — для этого требу- ется намного более глубокая и основательная рефлексия, чем в различных формах исламизма, консервативной и националистической мысли; во-вто- рых, неомодернизм способен выступить теоретическим фундаментом для идеи особого исламского модерна и вообще множественности модернов, что представляет интерес с точки зрения философии культуры; в-третьих, длянеомодернизмахарактернагибкостьмысли, содержательное, анефор- мальное отношение к различным интеллектуальным подходам, в том чис- ле в рамках исламской традиции, рефлексивная позиция по отношению к самой традиции и вообще тематическое богатство — последнее мы и попытаемся проанализировать ниже.

§ 1. НЕОМОДЕРНИЗМ КАК ФЕНОМЕН

Возникновение неомодернизма как особого течения исламской мысли связано с творчеством пакистанского исламоведа и философа Фазлура Рах- мана Малика (1919–1988). Именно в его работах мы впервые находим две характерные черты раннего неомодернизма: переосмысление статуса от- кровения и новую контекстуальную герменевтику Корана. В своей концеп- цииоткровенияРахманопиралсянафальсафу, мутазилизминекоторыхмо- дернистов. Егоглавныйтезиссостоитвтом, чтокораническоеоткровениев его воплощенной форме не является предвечным Словом Божьим, но пред- ставляет собой результат взаимодействия разума Пророка и божественной инспирации; инымисловами, это— СловоБожье, преобразованноевсозна- нии Пророка, с учетом языка, ментальности и исторических обстоятельств, т. е. «Слово Божье» в такой же степени, в какой и «слово Пророка». Здесь не предполагается, согласно Рахману, искажение послания; речь, скорее, идет о том, чтобы отдать должное фигуре Пророка и тому первичному кон- тексту, с которым откровение тесно связано. По этой причине Рахман всег- да подчеркивал важность литературы по «обстоятельствам ниспослания» (ʼасбāб ан-нузӯл) для истолкования Корана: обстоятельства ниспослания не только разъясняют смысл айата, но и демонстрируют его ограниченность и ситуативность; распространение «правовой силы» айата на другие случаи не является чем-то автоматическим (к чему тяготели классические школы права), но требует обоснования с использованием особой процедуры — контекстуального иджтихада. Именно контекстуальный иджтихад лежит восноверахмановскойгерменевтикиКорана. Егозадачасостоитвтом, что- бы с опорой на конкретный айат или совокупность айатов в их ситуативно- сти вычленить универсальную этическую установку, которая заложена в тексте, а затем, исходя из этого, применить указанную установку уже в со- временном контексте. Таким образом, предполагается процедура двойного сдвига: отситуативногоайатакэтическомупринципуиотэтическогоприн- ципа к современной ситуации. Только так, по мысли Рахмана, можно адек- ватно понять Коран и применить его в контексте конкретной исторической эпохи. Подобный вывод следует из убежденности в том, что Коран явля- ется в сущности духовно-нравственным, а не законодательным посланием; его этические ценности шире и обладают более сильным прескриптивным статусом, чем частные «правовые» установления. Если какое-то частное установление противоречит общему этическому «духу» Корана, то его ис- полнение будет означать противоречие Корану, т. е. его подлинное место в религиозной иерархии ценностей и указаний будет нарушено. Можно ска- зать, чтоблагодарятакомуподходуРахманделаетКорандостаточногибким