Материал: Islamskaya_mysl

составляющей гуманистической герменевтики является различение «зна- чения» и «значимости»: если первое понятие предполагает обращенность смысла к исконной аудитории Корана, то второе — реализацию смысла в определенном контексте, которая вызвана встречей текста с толкователем или читателем в конкретных обстоятельствах места и времени. По словам Сукиди, герменевтический акт возможен только в том случае, если толко- ватель способен выявить историческое значение текста в прошлом, которое уженеобладаетзначимостьюдлянастоящеговремени, азатемперекодиро- вать это значение для получения его значимости в современном контексте. Таким образом, герменевтика Абу Зайда предполагает как бы постоянное перемещение между измерениями значения и значимости. Стоит отметить, что в статье Сукиди достаточно подробно анализируются и другие аспекты учения египетского мыслителя: теория языка и теория откровения.

Дополнением к представленному анализу является поздняя статья са- мого Абу Зайда «К пониманию коранического мировоззрения» (2010)16. В ней он осмысляет свой интеллектуальный и жизненный путь, связывая его этапы с углублением в природу коранического миросозерцания. Свою задачу он видит в том, чтобы представить «миры» Корана в той манере, в какой рекомендуют это делать классические дисциплины: правовая, те- ологическая, философская и мистическая. Абу Зайд последовательно ана- лизирует взгляды на Коран теологов (прежде всего мутазилитов), суфиев (Ибн ʻАраби и др.), факихов (аш-Шафиʻи, аш-Шатиби и др.) и фалясифа (Ибн Рушд). В финальной части статьи он излагает собственную герме- невтическую методологию, в которой объединены компоненты традици- онных исламских теорий и достижения европейской философии. Соглас- но египетскому мыслителю, изначально Коран представлял собой серию дискурсов, каждый из которых имел свой конкретный исторический кон- текст и определенную степень независимости; эти дискурсы обладали по- лифоническим, а не монофоническим характером, и отражали не только различные ситуации, но и различных получателей, адресатов. Гуманисти- ческая герменевтика должна рассматривать в каждой дискурсивной еди- нице следующие аспекты: во-первых, кто является говорящим и кто по- лучает сообщение; во-вторых, характер исследуемого дискурса. В рамках своего дискурсивного анализа Абу Зайд предлагает выделять пять миров Корана: космология, отношения Бога и человека, сфера этического, сфера социального, область ╝удӯд. Он полагает, что реконструкция кораническо- го мировоззрения должна производиться с учетом этих областей; в то же

16 Абу Зайд Н. Х. К пониманию коранического мировоззрения // ИМ. Вып. 3.

С. 245–302.

время он признает, что это мировоззрение содержит элемент неопреде- ленности, — и это является его сильной стороной, поскольку позволяет по-разному контекстуализировать кораническое послание в различные исторические эпохи (отвечать на запросы разных эпох).

Другой, не менее интересный аспект теории Абу Зайда отражен в лекции «Коран как процесс коммуникации между Богом и человеком» (2000)17. Здесь он развивает идеи, касающиеся диалогической и дискур- сивной природы коранического откровения. Согласно Абу Зайду, несмо- тря на довольно раннюю письменную фиксацию Корана, сам он всегда воспринимался мусульманским сообществом как живое Слово, которое необходимо заучивать наизусть, хранить в сердце и затем воспроизводить по памяти по разным поводам; следовательно, можно говорить об особом способе функционирования Корана в мусульманских культурах в качестве живого Слова. В лекции Абу Зайд рассматривает статус Корана как Божь- его Слова, природу процесса откровения (ва╝й), лингвистический аспект Корана, а затем переходит к углубленному анализу различных аспектов функционирования Корана в мусульманских обществах: салят и хадж он мыслит как виды микро- и макрокоммуникации человека с Богом, в про- фессиональной рецитации Корана видит важный социальный институт, а регулярное использование цитат из Корана в обыденной речи трактует как способ сакрализации повседневной жизни. Вывод Абу Зайда состо- ит в том, что именно благодаря регулярному чтению вслух Коран функ- ционально репрезентирует область перманентной коммуникации Бога и человека; будучи понята в более широком смысле, эта коммуникация не статична, а динамична, т. е. она не ограничивается исторически фиксиро- ванным «значением» Корана, но предполагает учет его процессуальной «значимости» в контексте каждой ситуации и эпохи.

Как можно заметить, в сборнике мы сосредоточились на корановедче- ской концепции Абу Зайда, однако этим его философия религии не огра- ничивается. Ему также принадлежит оригинальная историософия ислама и критика шариатски-ориентированной парадигмы. Об этом можно судить по работе «Реформация исламской мысли» (2006)18, которая уже переве- дена на русский язык и сейчас готовится к изданию в ИД «Медина». Из русскоязычных публикаций, помимо уже упоминавшейся диссертации Мухетдинова, нужно также отметить статью молодого исследователя

17Абу Зайд Н. Х. Коран как процесс коммуникации между Богом и человеком //

ИМ. Вып. 4. С. 293–323.

18Abu Zayd N. H. Reformation of Islamic Thought: A Critical Historical Analysis. Amsterdam, 2006.

А. А. Камаева, посвященную биографии Абу Зайда и судебному процессу над ним19. Из зарубежных работ особой ценностью обладает автобиогра- фия египетского философа20. На основе этих и других исследований вклад Абу Зайда в неомодернистское течение исламской мысли можно описать следующим образом: 1) он углубил представление о контекстуальности Корана, развив учение о его диалогичности и полифоничности, — Коран им воспринимается не только через призму отношений Бога и Пророка, но и как сложный набор дискурсов, обращенных к разным аудиториям и в различныхпохарактеруконтекстах, реконструкциякоторыхспособнадать его новое понимание; 2) египетский философ проанализировал способы концептуальногообрамленияКоранависторииисламскоймыслиивскрыл их методологические предустановки, продемонстрировав при этом нере- дуцируемость «коранического мировидения» ни к одной из этих моделей; 3) особое внимание он уделил шариатски-ориентированной парадигме как продуктунаиболееузкогоподходакистолкованиюКорана, вскрылеепред- посылки и сущностную связь с ней современного исламизма.

Еще одним крупным неомодернистом, материалы о котором опублико- ванывнашемсборнике, являетсясирийскиймыслительМухаммадШахрур (1938–2019). Шахрур — противоречивая фигура, его общая методология и теория представляют огромный интерес, однако герменевтические ре- шения часто вызывают недоумение. Он очень популярен в арабском мире, его труды разошлись многотысячными тиражами — и это несмотря на в целом сомнительную репутацию. Шахрур подверг переосмыслению клас- сическую традицию истолкования Корана и Сунны и основные правовые подходы. Врезультатеэтогопереосмысленияемуудалосьсформулировать революционную теорию, в рамках которой представлена новая трактовка таких фундаментальных понятий, как Писание (Книга), Коран, открове- ние, ислам, иман, пророчество, посланничество, Сунна, иджтихад и др. Шахрур видит свою задачу не в ниспровержении исторической традиции ислама, а в демонстрации ее ограниченности историческими пределами. Как и у других неомодернистов, его теория призвана адаптировать уни- версальные этические установки Писания, которые также прослеживают- ся в исторической традиции, к социокультурным условиям современного мира. Скажем несколько слов о методологических и терминологических нюансах, от усвоения которых напрямую зависит понимание сложной те- оретической системы Шахрура.

19Камаев А. А. Наср Хамид Абу Зайд: жизненный путь и основные взгляды // Ис- лам в современном мире. 2019. 15 (2). С. 71–86.

20Abu Zayd N. H. Voice of an Exile. Reflection on Islam (with E. Nelson). New York, 2004.

Во-первых, Шахрур придерживается методологии несинонимичности, согласно которой в тексте Писания отсутствуют абсолютные синонимы, так что при анализе каждого контекста необходимо учитывать семанти- ческую специфику употребления слова. Сирийский мыслитель считает представление о присутствующей в Писании синонимичности коренным изъяном всех традиционных подходов. Ввиду того что текст Писания яв- ляется наиболее важным произведением из когда-либо зафиксированных, долг каждого верующего человека — позволить звучать его выражениям с учетом всех их смысловых обертонов. Исследователь не вправе лишать изучаемый предмет даже части присущего тому богатства, нейтрализовы- вать заложенные в том идеи и облегчать себе задачу, упрощая его вну- треннее разнообразие. Иначе говоря, основным мотивом шахруровского подходаоказываетсястремлениедатьсловосамомуПисанию, аэтазадача, в свою очередь, требует напряженных усилий и активной работы исследо- вателя, который не должен игнорировать те или иные нюансы. Важно от- метить, что тезис об отсутствии внутренней синонимии не подразумевает абсолютного несовпадения понятийных значений близких терминов или тем более их оппозиционности, но, скорее, направляет внимание читателя на тонкие семантические различия и оттенки смысла, которые в некото- рых контекстах оказываются определяющими.

Во-вторых, с использованием указанного подхода Шахрур проводит четкое различие между Книгой (ал-Китāб) и Кораном (ал-╒ур’āн). Поня- тие ал-Китāб является более широким, и оно включает в себя ал-╒урʼāн в качестве одной из частей. На основании тщательного изучения контекстов употребления терминов, которыми традиционно обозначается Священное Писаниеисламаиегочасти, Шахрурвыделяетврамкахал-Китāбнесколь- ко групп айатов: книгу послания и книгу пророчества. К первой относят- ся все ясные и недвусмысленные стихи (’айāт му╝камāт), связанные по преимуществу с вопросами законодательства и ритуальной практики; ко второй — многозначные стихи (’айāт муташāбихāт) и особая группа разъясняющих стихов (таф╕ӣл ал-китāб). В свою очередь, многозначные стихи делятся на «семь часто повторяемых стихов» (саб‘ ал-масāнӣ), отра- жающих, согласно Шахруру, универсальные звуки человеческого голоса, и собственно ал-╒урʼāн, отражающий всеобщие законы природы и истории. Таким образом, то, что в исламской и исламоведческой традиции имену- ется «Кораном», обозначается Шахруром словом Книга, или Писание (ал- Китāб), а сам ал-╒урʼāн составляет лишь одну из частей Книги.

В-третьих, в своей герменевтике Книги Шахрур обычно следует трех- ступенчатой модели. Сначала он готовит почву для толкования в виде наи- более «актуального» и «рационального» понимания реальности, которое

учитывает в том числе достижения естественных наук; это означает, что прочтение айата не должно принципиальным образом противоречить раз- уму человека и эмпирической реальности, хотя частные противоречия, безусловно, возможны (они могут быть вызваны, например, недостатком наших знаний о реальности). Далее Шахрур предлагает читать потенци- ально многозначные айаты Писания в свете их наиболее актуальной и современной трактовки; если какие-то айаты противоречат современным ценностям и этическим ориентирам, то сирийский исследователь полага- ет, что они должны быть либо аннулированы, либо реинтерпретированы. Наконец, напоследнейступениШахрурпризываетотойти оттекстаивер- нуться к внетекстовой действительности, применив к ней универсальные этические нормативы ислама. Как мы видим, общий герменевтический подход Шахрура находится под большим влиянием его естественнонауч- ных интересов, прогрессистских установок и этической ориентации.

В третьем выпуске ежегодника опубликован перевод двух глав англо- язычного издания работ Шахрура (фактически — новой книги, подготов- ленной под его руководством и суммирующей его взгляды на 2009 г.)21. Мы озаглавили этот перевод как «Ислам, иман и сунна»22. В первой главе, сле- дуя своей методологии несинонимичности, Шахрур предлагает новую ин- терпретацию традиционного различия между ал-’ислāм и ал-’ӣмāн; по его мнению, термин ал-’ислāм обозначает естественную религию человечества, соответствующую незамутненной природе (фитра̣), с которой рождается каждый человек; ал-’ислāм базируется на трех столпах — на вере в Единого Бога, в Судный день и на стремлении совершать добрые дела. Что касает- ся ал-ʼимāн, то это, согласно Шахруру, является обозначением реализации принциповал-’ислāмввидеконкретныхрелигиозныхпредписаний, истори- чески связанных с Аравией VII в.; ал-’ӣмāн детализирует и конкретизирует принципы ал-’ислāм применительно к специфической социокультурной си- туации, а также (теоретически) применительно ко всем последующим воз- можным ситуациям. Шахрур утверждает, что чрезмерная приверженность ал-’ӣмāн заслонила в исторической традиции принципы ал-’ислāм, и это нередко приводило к превращению религии в пустой ритуализм. Стоит от- метить, что, вотличиеотдругихнеомодернистов, Шахрурнепретендуетна реконструкцию какого-то раннего «правильного» понимания Писания. Для него Книгапринципиально многозначна, и каждое последующее поколение понимает ее лучше, чем предыдущее (по крайней мере, так должно быть в идеале). Оннепризнаетникакихавторитетов, кромеКниги, разумачеловека

21Shahrur M. The Qurʼan, Morality and Critical Reason. Leiden, 2009.

22Шахрур М. Ислам, иман и сунна // ИМ. Вып. 3. С. 303–420.