Материал: Islamskaya_mysl

и научных знаний. Вторая глава указанной работы посвящена концепции Сунны, и мы рассмотрим ее в § 5.

Дополнением к этой работе может считаться статья британского ис- следователя А. Кристманна «Очерк жизни и творческой деятельности Му- хаммада Шахрура» (2009)23. В ней детально рассматривается биография Шахрура, егоосновныетруды, такжемноговниманияуделяетсядискуссии, развернувшейся в арабоязычном интеллектуальном пространстве вокруг его работ. Автор подробно останавливается на герменевтической мето- дологии Шахрура, анализируя как ее общие принципы, так и способы ее конкретного применения. Так, на примере айата 4: 34, посвященного, как считает подавляющее большинство комментаторов, положению женщины в обществе, Кристманн демонстрирует, что в герменевтике Шахрура цен- тральное место занимает универсальная этика, реконструируемая с опорой на текст Корана. Автор также утверждает, что главной целью правовой ре- формы, предложенной Шахруром, является достижение смыслового совпа- дения этических и правовых айатов Корана. Несмотря на достоинства ста- тьи, у нее имеется один существенный недостаток: изложение более общей теории сирийского мыслителя в ней представлено довольно поверхностно. В качестве дополнения к биографической части статьи может рассматри- ваться интервью Шахрура, опубликованное в том же выпуске ежегодника24. Издругихрусскоязычныхработобэтоммыслителеотошлемкдиссертации Мухетдинова, где ему посвящена третья глава25. Из зарубежных обобщаю- щих трудов по-прежнему нет ничего лучше, чем фундаментальное издание 2009 г., в котором взгляды Шахрура изложены в более актуальной форме в сравнении с его ранними арабоязычными книгами.

Если попытаться как-то резюмировать неомодернистский проект Шахрура, то можно сказать следующее: сирийский мыслитель развил любопытную методологию чтения Корана, которая позволяет по-новому посмотреть на некоторые айаты, однако к большинству его конкретных интерпретаций трудно относиться иначе как со скепсисом. К тому же сму- щает сильный акцент на рациональности естественнонаучного типа и по- пытка применить к Корану математические методы (что хорошо заметно в его «теории пределов»). Шахруру также принадлежит интересная попыт-

23Кристманн А. Очерк жизни и творческой деятельности Мухаммада Шахрура //

ИМ. Вып. 3. С. 79–116.

24Шахрур М. «Необходимо читать Коран так, будто откровение произошло про-

шлой ночью» // ИМ. Вып. 3. С. 651–685.

25Мухетдинов Д. В. Исламское обновленческое движение конца XX — начала XXI века: идеи и перспективы. С. 156–244.

ка критики традиционной мизогинии и исламизма, которая заслуживает самого пристального внимания. Несмотря на то что творчество Шахрура было высоко оценено рядом западных специалистов, в частности таким авторитетом, как В. Халляк26, тем не менее это очень неоднозначная фи- гура, и его вклад в неомодернистское течение является не только поло- жительным, но и отрицательным — он показал, до какого субъективизма может дойти герменевтика, разорвавшая всякую связь с традицией и на- шедшая опору в сомнительном рационализме сциентистского типа.

Неомодернистские идеи получили широкое распространение в ЮАР, что во многом объясняется популярностью авторитетного южноафрикан- ского мыслителя Фарида Исака (род. 1955). На русский язык переведена работа Исака «Быть мусульманином. Ислам сегодня» (1999)27, так что у русскоязычного читателя уже была возможность составить представление о его творчестве. Исак известен не только как философ, но и как полити- ческий активист: он боролся против апартеида, а при Н. Манделе работал комиссаром по вопросам гендерного равенства. Свой опыт политической борьбы (а по сути — религиозной борьбы против угнетения) он осмыс- лил и оформил в виде реформистского проекта, изложенного в книге «Ко- ран, освобождение и плюрализм» (1997)28. Эта книга стала настольной для многих неомодернистов, борющихся за социальную справедливость, понятую через призму того, что можно охарактеризовать как исламскую версию «теологии освобождения» (Исак не отрицал, что на него сильно повлияло это течение христианской мысли).

Южноафриканскому философу и активисту посвящена глава из книги Ш. Рахемтуллы «Коран и угнетенные» (2017)29, озаглавленная как «Теология угнетенных: прочтение Фарида Исака». Это исследование о неомодернист- ской концепции Исака, являющееся сейчас лучшим обзором его творчества, мы опубликовали в данном сборнике. Рахемтулла разворачивает перед чита- телем подробную картину исторического контекста, вне которого невозмож- но понять мысль Исака и проследить формирование его концептуального аппарата, — контекста борьбы с апартеидом в ЮАР. Далее разбирается гер- меневтический метод Исака, в котором абсолютное предпочтение отдается тексту Корана, но до определенной степени уделяется внимание и хадисам

26Hallaq W. A History of Islamic Legal Theories. P. 245–253.

27Исак Ф. Быть мусульманином. Ислам сегодня. М., 2002.

28Esack F. Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity Against Oppression. Oxford, 1997.

29Rahemtulla Sh. Qur’an of the Oppressed. Liberation Theology and Gender Justice in Islam. Oxford, 2017.

(впрочем, южноафриканский мыслитель считает, что их оценка сопряжена

струдностями в силу огромного числа преданий, подчас противоречивых). Выбирая между Кораном и классической интеллектуальной традицией, Исак также утверждает приоритет первого. Другой важный вопрос, который про- ясняет Рахемтулла, — это вопрос о понятии контекста в творчестве Исака (какмыужеувидели, этатематипичнадлянеомодернистов). Южноафрикан- ский философ полагает, что главным контекстом Корана был и остается кон- текстугнетения. Приэтомегоконтекстуальныйподходотличаетсяоттеории «двойного сдвига» Рахмана, поскольку он утверждает, что основной оптикой рассмотрения коранического текста выступает современность, а не Аравия VII в., условия которой необходимо деятельно перетолковать в соответствии

снынешней эпохой. Именно практика обнаруживает то главное учение, которое следует воспринять внутри коранического послания. Большинство исламских реформистов, которые пытались перетолковать Писание в свете современных реалий, несмотря на различия в используемых ими методах, всежеискалинадлежащийспособизложенияисконногосмыслатекста(«кон- текст айата» в терминологии Рахмана или «значение» в терминологии Абу Зайда). По мнению Рахемтуллы, ключевой момент контекстуальной герме- невтики Исака — это вопрос о том, комупринадлежит тот или иной контекст толкования; именно принадлежность истолкователю определяет характер контекста, а точнее — способ акцентирования в нем тех или иных аспектов; контекст как бы присваивается истолкователем.

Другой важный аспект мысли Исака — это сосредоточенность на тео- логии освобождения: Коран не только предписывает верующим поступать справедливо, ноиотдаетпредпочтениетем, ктострадаетотугнетения, явно становясь на их сторону. И в той же мере, в какой ключевой темой Кора- на является справедливость, в нем находит место и ее противоположность: понятие угнетения (├улм) встречается там постоянно, в частности, Бог по- нимается как Тот, Кто никогда не причастен к угнетению. В связи с темой освобождения для Исака имеет огромное значение образ Исхода, который он считает ключевым для всех авраамических религий. Он указывает на то, что христианство присвоило себе это повествование, распространив свою историческую схему на все цивилизации. Обращение к концепции универ- сальной справедливости в случае Исака непосредственно определяет роль солидарности в его построениях, а именно той, которую он именует «про- роческой», подразумевая под ней непрестанное единение с угнетенной сто- роной. Философски это привязывается к характеристике ислама в качестве дӣн ал-фитра̣ — религии естественного состояния, «природы» человека. Внутренняя склонность человека к добру автоматически диктует необходи- мостьосвобожденияДругогодляосвобожденияЯ. Отсюданапрямуювыте-

кает сочувственное отношение ко всем угнетенным группам людей: бедня- кам, женщинам, меньшинствам, больным СПИДом и т. д. Исак вопрошает: о каком исламе может идти речь, если человек использует удобные трак- товки этой религии для оправдания своего невнимания к тем, кто оказался на периферии цивилизации? При этом, согласно Рахемтулле, он намеренно выстраивает такую стратегию аргументации, которая входит в прямое про- тиворечие с теорией С. Хантингтона о «столкновении цивилизаций», при- ведшей к формированию у мусульман комплекса вины.

Таким образом, если попытаться суммировать представленные выше герменевтическиетеории, томожносказать, чтонеомодернистовобъединя- ет стремление к историческому, холистическому и этическому пониманию феномена откровения; их цель — предложить такое целостное ви´дение от- кровенияиподходакегоистолкованию, которое, соднойстороны, охватило бы и объяснило существовавшие ранее подходы, а с другой — позволило бы сделать Коран достаточно гибким текстом, который мог бы напрямую отвечать на вызовы современности. Если рассматривать эту цель в контек- сте истории исламской мысли, то в ней не окажется ничего принципиально нового и необычного. Однако предложенные герменевтические методы (и тем более — конкретные решения) довольно сильно отличаются от всего того, что было известно традиции; дело даже не в пресловутом «субъек- тивизме» или повышении значимости «субъективного компонента» (в этом плане неомодернизм лишь эксплицировал то, что всегда скрывалось тра- дицией), а в смене базовой парадигмы мышления от легализма в сторону этики. Несмотря на единство в данном отношении, сами неомодернистские герменевтические подходы довольно сильно разнятся между собой: для Рахмана важен акцент на обстоятельствах ниспослания айатов и той проро- ческой «призме», благодаря которой Слово Божье получило ситуативное и исторически релевантное воплощение, т. е. в каком-то смысле «очеловечи- лось»; для Абу Зайда характерна сосредоточенность на особой полифонич- ностикораническогодискурсаинаприродеКоранакакперманентногоидо сихпорпродолжающегосядиалогамеждуБогомичеловеком; дляШахрура значимо рационалистическое (в духе сциентизма) понимание богооткро- венного контекста и смысловой множественности Писания; наконец, для Исака также важна принципиальная многозначность Корана, хотя при этом онподчеркиваетнеобходимостьактивного«освоения» (илидаже«присвое- ния») контекста современным истолкователем.

Приведенные выше примеры показывают сложность четкого отнесе- нияразноплановыхмыслителейкодномутечению, вданномслучаекнео- модернизму. Однакопредставляется, чтоэтасложностьявляетсятипичной дляподобныхситуацийиизееналичияникакнеследуетнежелательность

классификации и таксономии в области мысли, даже если в таких класси- фикацияхчто-тонеизбежноупускаетсяизвиду. Очевидноепреимущество введения самого понятия «неомодернизм» — напомним, что этот термин был предложен Рахманом, а не сторонними исследователями, — состоит в том, что оно позволяет зафиксировать важные тенденции в современной исламской мысли и моделях ее институционализации, противопоставив их другим возможным путям развития30.

§ 3. КРИТИКА ИСЛАМСКОГО РАЗУМА

Классическаяисламскаятрадицияисвязанныеснейпроблемы— конструи- рование«ортодоксии» и«гетеродоксии», выведениенапереднийпланоднихво- просовиотведениенаперифериюдругих, вуалированиенеудобныхконцепций, прагматическаяобработкаавторитетныхмыслителейвугодумагистральнойли- нии, режимы функционирования рациональности — постоянно держатся в уме

30 В представленном выше обзоре мы не упомянули опубликованные в альмана- хе материалы по истории исламского модернизма и неомодернизма и отдельным круп- ным мыслителям. См.: Хассан Р. Исламский модернистский и реформистский дискурс в Южной Азии // ИМ. Вып. 2. С. 27–63; Ахмад-хан С. Лекция об исламе // ИМ. Вып. 3. С. 191–212; Ван Бруйнессен М. Либеральные и прогрессивные голоса в индонезийском исламе // ИМ. Вып. 2. С. 31–60; Мухетдинов Д. В. Обновленческое движение в Индоне- зии: жизнь и учение Нурхолиса Маджида // ИМ. Вып. 2. С. 61–78; Маджид Н. Две речи об обновлении исламской мысли // ИМ. Вып. 3. С. 224–244; Нофал Ф. О. Апологетика Мухаммада ʻАбдо: классика теологии или современность философии? // ИМ. Вып. 4. С. 29–58; ʻАбдо М. Трактат о единобожии (фрагмент) // ИМ. Вып. 4. С. 187–218; Хан- терШ.Т. ИсламскийреформистскийдискурсвИране// ИМ. Вып. 4. С. 59–153. История вопросаиконцепцииотдельныхмыслителейтакжеосвещаютсявобзорныхмонографи-

ях: Hourani A. Arabic Thought in the Liberal Age 1798–1939. Cambridge, 1962; Adams Ch. Islam and Modernism in Egypt. New York, 1968; Hunter Sh. T. (ed.) Reformist Voices of Islam. Mediating Islam and Modernity. London, 2009; Мухетдинов Д. В. Современные ис-

ламские мыслители. М., 2021. К этому нужно добавить, что в рамках серии «ал-ʼИ╕лā╝ ва-т-тадждӣд» на 2021–2024 гг. запланирована публикация русскоязычных переводов фундаментальных работ С. Ахмад-хана, Дж. ал-Афгани, М. ʻАбдо, К. Амина, М. Раши- да Риды, А. Хилми Филибели, Дж. ал-Касими, И.Х. Измирли, М. Икбала, Т. ал-Хадда- да, А. Абд ар-Разика, М. Шальтута, М. Телегани, Х. Насутиона, М. Аркуна, Ф. Рахмана, А. Шариати, Н. Маджида, Ф. Мернисси, Н.Х. Абу Зайда, С.Х. Насра, Т. Абдуррахма- на, М. Курайш Шихаба, М. Ихвана, А. Соруша, А. ан-Наиʻма, А. Саида, Т. Рамадана, Х. Абу эл-Фадла и А. Дудериджи (часть из них уже переведена и сейчас готовится к пу- бликации). Также целый тематический блок в нашем сборнике посвящен российской богословской школе и вопросу о специфике российской практики ислама (феномен так называемого российского мусульманства). См.: ИМ. Вып. 1. С. 11–26, 70–128, 545–642;

Вып. 2. С. 157–201, 632–651; Вып. 3. С. 151–187, 213–224; Вып. 4. С. 219–240.