Материал: Islamskaya_mysl

авангарда. Какследствие, онподступилксамойбездне«религиозногони- гилизма» (как в негативном, так и в позитивном, «мистическом» смысле), к которой обречен подойти почти всякий мыслитель в «исламских контек- стах», если он примет на себя бремя честного интеллектуала (подробнее об это см. § 10). Готовы ли будут другие мусульманские мыслители зайти так далеко и заглянуть в эту бездну? Ответ на этот вопрос отчасти зависит оттого, насколькоактивнобудетпроисходитьрецепциятворчествасамого Аркуна.

К неомодернистской критике исламского религиозного разума своими отдельными аспектами близок проект «критики арабского разума», при- надлежащий марокканскому философу Мухаммаду ʻАбиду ал-Джабири (1935–2010), которого трудно однозначно отнести к какому-то конкретно- му течению мысли39. Как мы видим по названию, в своем проекте ал-Джа- биритожеапеллируеткКанту(правда, черезпосредствоЛаландаиФуко), притом он сосредоточен как на трансцендентальных структурах, так и на историческом априори. Арабский разум для него — полноценная альтер- натива европейскому разуму. Но для нашей темы важна не столько его об- щая эпистемологическая концепция, сколько его взгляды на утверждение арабского разума в истории. В связи с этим особый интерес представляет пятая глава первого тома его фундаментального труда «Критика арабского разума», озаглавленная «Фикховый разум: легитимация легитиматора»40. Она посвящена анализу становления арабского разума в его неразрывной связи с фикховой культурой мышления. Ал-Джабири утверждает, что ос- новные эпистемологические процедуры арабского разума были разрабо- таны в процессе формирования науки об основах права (ʼу╕ӯл ал-фи║х), котораязакрепилаиутвердиламетодологиюпримененияразума, опираясь при этом на арабскую грамматику, теологию, тафсир и на весь цикл ара- бо-исламскихдисциплин в целом. Впоследствииименнонаукаобосновах права стала главным источником легитимации характерных черт теоре- тического мышления, методов и интеллектуальных операций, присущих корпусу исламских дисциплин, — в качестве примера автор рассматри- вает ашаритский калам и учение о халифате. Главная заслуга в формиро- вании «теоретического фикха» (т. е. в деле легитимации «легитиматора» арабского разума — науки ʼу╕ӯл ал-фи║х) в качестве самостоятельной дис- циплиныпринадлежиташ-Шафиʻи, которогоал-Джабириназывает«вели-

39Однако Дудериджа считает, что его можно отнести к неомодернизму («прогрес-

сивному исламу»). См.: Duderija A. The Imperatives of Progressive Islam. P. 100–106.

40Ал-Джабири М. Фикховый разум: легитимация легитиматора // ИМ. Вып. 2.

С. 273–301.

чайшим легитиматором арабского разума». Закономерными следствиями, вытекающими из фикховой природы арабского разума, являются: 1) ре- дукция метода «независимого суждения» (раʼй) к аналогическому (по от- ношению к некоторому наличному тексту: в первую очередь, к Писанию) рассуждению (║ийāс), т. е. учреждение «культуры эксплуатации текста»;

2)непреодолимая зависимость политического мышления в контексте ара- бо-мусульманской культуры от «политики прошлого»; 3) ограничение творческого потенциала «древней» и «современной» арабской мысли по- иском соответствия между различными ветвями случаев, а также между совокупностью этих ветвей и некоторым случаем-парадигмой (основой или источником).

Мы видим, что идеи ал-Джабири хорошо укладываются в общий нео- модернистский проект критики фикхового разума как актора концепту- ального обрамления Корана и легитиматора классической религиозной традиции. Как отметил Абу Зайд, «в современном мусульманском мире, наследующем многовековую маргинализацию теологии, философии и ми- стицизма, парадигма шариата в виде теории права или же в виде мате- риального права (фурӯ‘) стала единственным представителем ислама; две различные лексические единицы, шариат и ислам, стали синонимами»41. Именно на коррекцию этой ситуации, как мы уже указывали, и направле- ныусилиянеомодернистов42. Сложностьпроекта«дешариатизации» исла- ма еще будет обсуждаться в § 10.

Дополнением к рассмотренной выше главе может служить статья Д. В. Мухетдинова«Обудущеммусульманскоймысли: размышляянадтру- дами К. Эрнста и М. ал-Джабири»43, а также его интервью, опубликован- ное во втором томе ежегодника44. В своей статье Мухетдинов рассматрива- ет программные идеи ал-Джабири и американского исламоведа К. Эрнста (род. 1950) и с опорой на них делает вывод о том, что в перспективе ис- ламская мысль: 1) пойдет на сближение с западной философией; 2) долж- на будет серьезно осмыслить историю межцивилизационных отношений;

3)обратится к изучению собственных интеллектуальных корней и локаль-

41Abu Zayd N. H. The Status of Women between the Qur’an and Fiqh // Mir-Hossei- ni Z. et al. (eds.) Gender Equality in Muslim Family Law: Justice and Ethics in Islamic Legal Tradition. London, 2013. P. 160.

42См. также: Arkoun M. Humanisme et islam. P. 152–157, 187–241; Idem. La question éthique et juridique dans la pensée islamique. Paris, 2010; Abu Zayd N. H. Reformation of Islamic Thought. P. 93–99.

43Мухетдинов Д. В. О будущем мусульманской мысли: размышляя над трудами К. Эрнста и М. ал-Джабири // ИМ. Вып. 2. С. 140–155.

44ИМ. Вып. 2. С. 607–641.

Буквалистское исполнение указаний текста — без учета контекста (как ис- конного, так и современного) и универсальных принципов шариата — счи- тается не исполнением шариата, а, напротив, чем-то идущим вразрез с ним. Как понимать полезность, цели шариата, какие методы в праве приемлемы,

акакие — нет, насколько важен контекст и т. д., — все это разнится от тео- ретикактеоретику, такчтоцелеориентированныйфикх— это«зонтичный» термин для группы разных теорий. Его истоки возводятся к «иджтихаду» пророка Мухаммада; затем, по мысли теоретиков, эти идеи развивались в границах фикхового принципа исти╕лā╝ (выбор наиболее полезного право- вогорешения); первуюсистематизациюцелейшариатапроизвелал-Газали,

аформуполноценнойтеориицелеориентированномуфикхупридалиат-Ту- фи и аш-Шатиби. Этот вид фикха активно развивается с XIX в. и по сей день, особенно в Египте, Малайзии и Индонезии46.

Несмотря на разнообразие подходов, особенностью целеориентиро- ванного фикха является опора на идею о том, что благо (масла̣╝а) и цели шариата (мака̣̄сид̣ аш-шарӣ‘а) как выражение сущности коранического послания, «духа» Корана (а значит — в онтологическом плане — и прин- ципов мироустройства, прежде всего «милости», ра╝ма) являются чем-то

бо́льшим, нежели локальные и контекстуальные айаты Корана и хадисы. Можно сказать, что пафос целеориентированного фикха — в смещении акцента с буквализма на общие принципы, в стремлении увидеть за «бук- вой» закона его «дух». Это — частный случай более общей реформист- ской установки на поиск духа и смысла религиозных предписаний. Мы также находим ее в популярном в наше время «фикхе меньшинств» (фи║х ал-ʼа║алиййāт), предполагающем разработку специального «целесообраз- ного» права для мусульман, являющихся меньшинством в конкретном го- сударстве, и в «фикхевозможностей» (фи║хисти╙āʻа), ставящем во главу углаучетреальныхвозможностей человекапривыполнении техили иных предписаний, — последний можно понимать как свидетельство «антропо- центрического сдвига» в фикхе.

Главное концептуальное возражение против реформы фикха такого типа — это высокая доля субъективизма в определении маслахи и целей шариата, а также (что справедливо для всех форм религиозного утили- таризма) отсутствие внетекстовых критериев для более общей оценки частных указаний текста (т. е. богооткровенные указания в принципе

46 Интересно, что у индонезийских мыслителей встречаются попытки объединить принципы целеориентированного фикха и идеи неомодернизма. Наиболее яркий при-

мер — Мухаммад Курайш Шихаб (род. 1944). См.: Ikhwan M. An Indonesian Initiative to Make the Qur’an Down-to-Earth: Muhammad Quraish Shihab and His School of Exegesis. Berlin, 2015. P. 65–107.

истолковываются не экстратекстуально, но интратекстуально, а значит, «точкой отсчета», в сущности, может стать любой элемент текста); к тому же реформистский фикх не выходит за границы шариатской парадигмы и наследуетеетипичныечерты. Несмотрянаэто, возможенчисто прагмати- ческий союз реформистского фикха и неомодернизма, на что сознательно идут некоторые авторы. Для ознакомления с темой целеориентированного фикха можно посоветовать обратиться к статье М. Х. Камали «Введение в изучениецелейшариата(мака̣̄сид̣ аш-шарӣ‘а)», опубликованнойвчетвер- том выпуске альманаха47. Камали считает, что понятие «целей шариата» позволяет преодолевать локальные и ситуативные предписания Корана и Сунны, обращаясь к более общим «гуманистическим» целям, на которые ориентировано исламское право. Согласно Камали, теория целей шариата исходит из того, что исламский закон основывается на принесении поль- зы (масла̣╝а) индивиду и сообществу, а конкретные предписания нужны для того, чтобы способствовать улучшению и совершенствованию усло- вий человеческой жизни на земле; в осуществлении пользы проявляется милость (ра╝ма) Всевышнего, при этом масла̣╝а может пониматься в ка- честве синонима ра╝мы. В своей статье малазийский мыслитель пытается обосновать тезис об укорененности учения о целях шариата в Коране и Сунне; он также приводит классификацию мака̣̄сид̣ и анализирует то, как этоучениеразвивалосьотдельнымисредневековымиавторами— ал-Газа- ли, аш-Шатиби, Ибн Таймийей и др. Помимо того, он размышляет о при- сущих этому учению методологических проблемах и о возможности его применения в современный период. Вывод Камали состоит в том, что, в отличие от подходов традиционных школ, концепция целей шариата не обременена необходимостью бесконечной детализации методологии и буквалистскимпрочтениемтекста; онавноситвразработкушариатаопре- деленную степень подвижности, многоплановости и осознанности, что особенно востребовано в современном контексте. Таким образом, статья Камали может рассматриваться как хорошее введение в крайне актуаль- ную тему целеориентированного фикха. Стоит отметить, что на русском языке сейчас нет недостатка в литературе о реформистском фикхе48, одна-

47Камали М. Х. Введение в изучение целей шариата (макāсид аш-шарӣ‘а) // ИМ.

Вып. 4. С. 501–526.

48См.: Ауда Дж. Цели шариата (руководство для начинающих). М., 2014; Аль- Кардави Ю. Фикх мусульманских меньшинств в свете Корана и Сунны. Киев, 2015; Курбанов Р. В. Фикх мусульманских меньшинств. М., 2011; Сюкияйнен Л. Р. Ислам и права человека в диалоге культур и религий. М., 2014; Мухаммад Юсуф М. С. Откры- тое послание. М., 2016. В последние годы многочисленные работы по целеориенти- рованному фикху вышли в издательстве «Идрак».