Материал: Islamskaya_mysl

правовойметодологии, такинауровнематериальногоправа. Его«персона- листская» теория, вероятно, являетсяпервойсредневековойпопыткойлеги- тимациипреодоленияграницмеждутрадиционнымимазхабами, поскольку, как полагает Ибн ʻАраби, на мусульманина не может налагаться ограниче- ние в виде следования одному-единственному мазхабу.

Другой нетривиальный подход к классической правовой методологии, позволяющий посмотреть на нее под необычном углом зрения и поста- вить в новый смысловой контекст, дан в статье ведущего российского фи- лософа и исламоведа А. В. Смирнова «О формализации умозаключения в процессуальной логике»50. В этой статье представлена попытка осмыслить правовой механизм умозаключения — ║ийāс — в его аутентичной среде функционирования, иливконтекстетого, чтоавторназывает«процессуаль- но-действенной эпистемой» (подобно ал-Джабири, Смирнов считает, что для европейской и арабской культур характерны две совершенно разные эпистемы; поегомнению, этообусловленодвумяразличными«режимами» функционирования разума — «субстанциальным» и «процессуальным»51). Рассматривая распространенные трактовки кийаса в мировом исламоведе- нии, Смирнов отмечает, что подавляющее большинство специалистов тя- готеют к пониманию этого механизма как «суждения по аналогии». Если обратиться к определениям, обнаруживаемым в классических текстах по исламскому праву, то в них действительно наличествуют формальные ос- нования связывать кийас с процедурой аналогии, которая используется в логике, поскольку он содержит идею уподобления, а его конечный вывод характеризуется вероятностным характером. Тем не менее арабо-мусуль- манская мысль не спешит отождествлять кийас и взятую из арсенала гре- ческой философии аналогию — ее подход к кийасу более разноплановый. Так, уже упоминавшийся ранее ал-Джабири проводит различие между кий- асом-соизмерением, принадлежащим автохтонной арабо-мусульманской эпистеме, икийасом-силлогизмом, заимствованнымварабскуюкультуруиз греческой философии. Особенность кийаса-силлогизма состоит в том, что он, во-первых, всегдапредставляетсобой«сочетание» (джам‘) и«составле- ние» (та’лӣф) посылок, а во-вторых, дает новое знание — это иной вывод по сравнению с посылками, но при этом он из них вытекает. В отличие от силлогизма, кийас-соизмерениепредполагаетнеэкспликациювывода, сне- обходимостью следующего из посылок, а «сопряжение» (ʼи┌āфа) чего-то с

50Смирнов А. В. О формализации умозаключения в процессуальной логике // ИМ.

Вып. 4. С. 587–642.

51Более подробно об этом см. фундаментальную монографию: Смирнов А. В. Со- знание. Логика. Язык. Культура. Смысл. М., 2015.

чем-то в силу их «равенства» (мусāвāт); он не дает нового знания, но лишь проецируетсуждениеочем-тоодномначто-тодругое. Отталкиваясьотэто- горазличия, Смирновболееподробноразвиваетконцепциюкийаса-соизме- рения, описывая его функционирование в пределах арабо-мусульманской «процессуальной» логики. Несмотря на то что арабо-мусульманское мыш- ление не отвергло полностью субстанциальное истолкование кийаса, со- гласно которому две вещи могут считаться «подобными», если имеют общ- ность атрибутов, позволяющую отнести их к одному классу, все же такое истолкование было периферийным, а на переднем плане неизменно оказы- валось процессуальное истолкование. Последнее означает, во-первых, что сами вещиносят процессуальный, а не субстанциальный характер: это дей- ствия-ʼаф‘āл, а не предметы-ʼа‘ййāн; во-вторых, что установление подобия опирается не на отнесение к общему классу, а на установление общности роли в процессе обоснования нормы; при этом обоснование (‘илла) задает не класс, а «обосновывание» (та‘лӣл), т. е. процесс, и оно понимается про- цессуально— какдействие, связывающеедействователяипретерпевающее (схема «действователь — действие — претерпевающее» играет, согласно российскому исследователю, ключевую роль в процессуально-действенной эпистеме). Стоит отметить, что в статье Смирнова на примере кийаса де- монстрируютсяразличиявинтеллектуальныхпроцедурах, характерныхдля процессуальной и субстанциальной логик, т. е., в сущности, она посвящена болееширокомувопросуотом, какмымыслимикакконкретнаяэпистема обуславливает наш способ мыслить. Поэтому не случайно, что от локаль-

ной проблемы кийаса-соизмерения автор переходит к таким более общим темам, как связывание субъекта и предиката в языке и мышлении и коллек- тивное когнитивное бессознательное. Теоретически эта работа может стать подспорьем для более глубокого изучения классического фикха в контек- сте «процессуально-действенной эпистемы» и выявления имплицитных и специфичных механизмов его функционирования, что имеет несомненную важностьдлянеомодернистскогопроектасегокритикойфикховогоразума. В целом же проблема специфики арабо-мусульманской рациональности за- служивает отдельного внимания, как и многочисленные теории, подчерки- вающие эту специфику, — от Массиньона до Смирнова.

§5. ХАДИСЫ И СУННА

Снеомодернистским стремлением избавить ислам от уз легалистско- го мышления тесно связана попытка переосмыслить религиозный статус хадисов и классическую концепцию Сунны. Исламская традиция — если брать это понятие широко, не ограничивая его постформативным перио-

дом, — характеризуется многообразием подходов к статусу Сунны и ха- дисов, и это многообразие лучше всего заметно в I–III вв. хиджры. По результатам исламоведческих исследований XX–XXI вв. мы можем су- дить, что в ранний период (и, похоже, изначально) понятие Сунны было четко отделено от представления о достоверных хадисах. Под Сунной понималась общая и несистематизированная этико-поведенческая прак- тика ранней общины, обеспеченная авторитетом пророка Мухаммада и других благочестивых людей. Сунна базировалась на исламских религи- озных правилах и усвоенных нормах поведения, которые выводились из религиозных и «этических» принципов, предложенных Мухаммадом, его сподвижникамиипростоправеднымилюдьми; онанезависелаотхадисов напрямую. Однако постепенно — ввиду увеличения числа разногласий, касающихся различных аспектов религиозной практики, между отдель- ными центрами исламской мысли и появления в качестве реакции на это устойчивых традиционалистских и скриптуралистских тенденций — ста- лопроисходитьто, чтоможноназвать«хадификациейСунны»52. Дляэтого процесса характерно следующее:

•постоянный рост числа хадисов и их распространение;

•повышение значимости хадисов в глазах мусульман и сниже- ние значимости представления о Сунне, не зависящей от хадисов;

•объединение невербализованных аспектов Сунны в отдель- ный, «достоверный» (╕а╝ӣ╝) хадис;

•более активное использование хадисов в науках, касающихся Корана и Сунны, таких как фикх, тафсир, ʼу╕ӯл ал-фи║х;

•развитие иерархичных, правовых и герменевтических моде- лей, базирующихся исключительно на текстах (т. е. на Коране и ха- дисах), имаргинализациянебазирующихсянатекстахметодологи- ческих инструментов, таких как раʼй, иджтихад, истихсан53.

В целом под «хадификацией Сунны» следует понимать процесс, в рамках которого знание, основанное на записанных хадисах, становится единственным средством передачи/воплощения Сунны, что ведет к необ- ходимости использования зависящей от хадисов методологии выведения Сунны. В результате поражения ʼахл ар-раʼй в борьбе с ʼахл ал-╝адӣс воз- обладала точка зрения о том, что Сунна сущностно зависит от хадисов и «воплощается» в них и что хадисы имеют статус нерецитируемого в риту-

52Термин принадлежит ведущему специалисту по теме — А. Дудеридже: Duderija A. Introduction. The Concept of sunna and its Status in Islamic Law // Duderija A. (ed.) The Sunna and its Status in Islamic Law: The Search for a Sound Hadith. London, 2015. P. 2.

53Ibid. P. 2–3.

але откровения (ва╝й ─айр матлӯʼ), в отличие от Корана, который понима- ется как рецитируемое откровение (ва╝й матлӯʼ).

Ал-Газали формулирует это классическое воззрение следующим об- разом: «[Нельзя сказать], что у Бога два Слова, одно из которых было бы [выражено] в кораническом стиле и которое нам необходимо публично ре- цитировать и называть Кораном, в то время как другое слово не являлось бы Кораном. Нет, у Бога есть лишь одно Слово, которое отличается только способом его выражения. В некоторых случаях Бог выражает Свое Слово как Коран; в иных случаях — словами в другом стиле, которые не рецити- руются и называются Сунной. И то и другое опосредовано Пророком»54. Также приведем мнение Ибн Хазма: «Откровение (ва╝й) от Всемогуще- го Бога Его Посланнику приходит в двух формах. Первая из них — это рецитируемое [в ритуалах] откровение (ва╝й матлӯʼ), которое принимает вид Корана, являющегося неподражаемоорганизованным и письменно за- фиксированным шедевром. Другая же форма откровения состоит из пере- данныхвысказываний— сообщений, восходящихкБожьемуПосланнику. Эти высказывания не являются неподражаемо организованным письмен- нымпроизведением, и, хотяданныйвидоткровенияможетбытьпрочитан, он все же не используется в рецитации (лā матлӯʼ)»55.

Такая склонность к «хадификации» и «сакрализации» Сунны привела к тому, что в пределах фикхового разума ее статус не только оказывал- ся равен статусу Корана, но иногда даже косвенно возвышался над ним. Классической стала формулировка, согласно которой «Сунна руководит Кораном, а Коран не руководит Сунной»; при этом некоторыми автори- тетными факихами высказывалось мнение о том, что предписания Сун- ны способны отменять коранические прескрипции (наиболее яркий при- мер — отмена айата о наказании за прелюбодеяние в виде ста ударов плетью в пользу хадисов о забивании камнями до смерти, раджм56). Тем не менее, если копнуть вглубь истории, то мы увидим, что генезис самой концепции Сунны в исламе является сложным и неоднозначным. Изна- чально она являлась наследием арабского мировоззрения, стремившегося легитимировать конкретные нормы и поступки прецедентом из прошлого. Мухетдинов пишет об этом следующее:

54Ал-Газали ’А. Х. Ал-муста╕фā мин ʻилм ал-ʼу╕ӯл. Каир, 1905. Т. 1. С. 125. О де- талях концепции самого ал-Газали см. исследование: Mansur Hamad A. Z. Abu Hamid al-Ghazali’s Juristic Doctrine in Al-Mustasfa min ʻilm al-usul: PhD dissertation. Chicago, 1987. P. 59–92.

55Ибн ╞азм A. Ал-ʼи╝кāм фӣ ʼу╕ӯл ал-ʼа╝кāм. Каир, 1987. Т. 1. С. 87.

56См. обсуждение: Ибрагим Т. Коранический гуманизм. М., 2015. С. 417–519.