Материал: Islamskaya_mysl

мада и его окружения, вне которой нельзя в полной мере представить ло- гическуюсвязностьицелостностькораническогоучения. Стоитотметить, чтоРахмансогласенсвыводамикритическогоизученияхадисоввработах некоторых западных востоковедов, из которого следует, что значительная часть даже «достоверных» (╕а╝ӣ╝) хадисов не восходит к Пророку, однако ондаетэтомусвоюинтерпретацию. Поегомнению, здесьмычастоимеем дело не столько с сознательной фальсификацией, сколько с отражением процесса творческой адаптации пророческой Сунны — эти хадисы следу- ет понимать как масштабный набор описаний и высказываний, опираю- щийся на «пророческую мудрость» и выражающий «истолкованный дух пророческого учения». Рахман отрицает статус хадисов в качестве источ- ника права, но признает их незаменимую роль в реконструкции аутентич- ной пророческой Сунны, жизнедеятельности Пророка и ранней истории ислама. Подобная реконструкция, на его взгляд, должна осуществляться при помощи историко-критического метода. Отдавая должное традици- онной критике иснада, он утверждает, что указанный подход мог выяв- лять только некоторые недостоверные хадисы, но не обосновывать статус достоверных. По мнению пакистанского мыслителя, лишь современная историческая критика способна доказать, что те или иные хадисы не явля- ются поддельными.

Идеи Рахмана повлияли как на неомодернистскую мысль, так и на тра- екторию развития мирового исламоведения. Обзор актуального состояния проблемы дан в обобщающей работе А. Дудериджи «Эволюция понятия сунны в период первых четырех поколений мусульман» (2012)63. По сути, Дудериджа показывает, что основные положения теории Рахмана, касаю- щиесяисторииформированияконцепцииСунны, получилиподтверждение и более детальную разработку в исламоведческих исследованиях второй половины XX — нач. XXI в. Автор формулирует два масштабных вопроса:

1)отражаетлитрадиционноеопределениеСунны, котороесложилосьвпо- стформативный период исламской мысли, то, как этот термин понимался в доклассический период? На данный вопрос он отвечает отрицательно;

2)как возникло классическое определение Сунны, какие механизмы при- вели к смешению Сунны с концептом достоверных хадисов и когда они дали о себе знать? Ответом на данный вопрос, т. е. на вопрос о механизмах хадификации Сунны, служит, по сути, основной текст статьи.

Дудериджареконструируетследующуюмодель. ВовременаМухамма- да и первых трех-четырех поколений мусульман Коран и Сунна, с точки

63 Дудериджа А. Эволюция понятия Сунны у первых четырех поколений мусуль-

ман // ИМ. Вып. 3. С. 443–491.

зрения их природы и сферы действия, концептуально рассматривались в качестве органического целого. Если не брать в расчет сферу религиоз- ного поклонения (ʻибāда), то оба указанных источника мыслились через призму этических и ценностных понятий; также в отношении них допу- скалось широкое использование рациональных аргументов и вообще рас- суждения (раʼй). Концепт Сунны принципиально отличался от концепта достоверныххадисов(т. е. источникиинформацииоСуннебылимногооб- разными). В процессе того, что автор называет «традиционализацией» ис- ламскоймысли, произошлисущественныеизменения. Органическаясвязь между Кораном и Сунной была разорвана, и со временем значительно возросла герменевтическая зависимость Сунны от хадисной литературы. Появилась тенденция к объединению Сунны с понятием достоверных ха- дисов и к ее буквалистскому, законническому пониманию, что было окон- чательно закреплено в трудах аш-Шафиʻи. Как следует из текста статьи, такое развитие концепта Сунны было обусловлено борьбой различных школ исламской мысли, которые репрезентировали актуальные для них вероучительные принципы. Таким образом, полагает автор, хадификация Сунны шла рука об руку с традиционализацией исламской мысли и была окончательно закреплена после победы ʼахл ал-╝адӣс.

Другие аспекты раннего процесса «традиционализации» исламской мысли проанализированы в статье американской исследовательницы А. Муса «Суннификация хадисов и хадификация сунны» (2015)64. В ней рассматривается ранний период ислама — период складывания первых сборников хадисов, которые стали играть роль инструмента для зарожда- ющегося фикха и постепенно способствовали укреплению тенденции суннификации хадисов (т. е. связывания хадисов с конкретной концепци- ей сунны) и хадификации сунны (т. е. связывания понятия сунны с со- браниями хадисов); результатом этого явилось формирование классиче- ского представления о Сунне как о закрепленном в хадисах образцовом поведении пророка Мухаммада и источнике шариата. Муса анализирует, во-первых, то, как слово сунна используется в названиях сборников хади- сов, в заголовках разделов, подразделов и пр.; во-вторых, то, как это слово используется в самих хадисах. Это проделывается на широком материа- ле хадисной литературы — от мусаннафов до сахихов. Муса приходит к следующим выводам: 1) во все периоды значение слова сунна как «преце- дента» поведения остается устойчивым, меняется лишь представление об источнике этого прецедента; 2) изначально концепция Сунны была связа- на с действиями и качествами не только пророка Мухаммада, но и других

64 Муса А. Суннификация хадисов и хадификация сунны // ИМ. Вып. 3. С. 492–516.

был непогрешимым, и он не может составлять основу исламского законо- дательства. Однако этот иджтихад должен являться образцом для верую- щих, поскольку самПосланникявляетсяво всехотношениях такимобраз- цом: верующие должны «подражать» не столько тому, к каким выводам пришел Мухаммад в пределах своего иджтихада, сколько самому способу осуществления этого иджтихада. Другой аспект шахруровской «нейтра- лизации» хадисов, не относящихся к ритуальной сфере, заключен в идее о том, что нужно различать «сунну Мухаммада как Посланника» и «сун- ну Мухаммада как Пророка» (понятия «посланничества» и «пророчества» имеют в его дискурсе разный смысл): если первая касается ритуальных предписаний и требует неукоснительного следования, то вторая содержит высказывания Мухаммада об обществе, государстве, политике, управле- нии, дресс-коде, народных представлениях и др. Эту последнюю Шахрур предлагает рассматривать как «слова мудрости», к которым нужно при- слушиваться, но которые не наделены абсолютной властью или вечной действенностью и не должны быть источником законодательства. Кроме того, Шахрур убежден, что сборники хадисов и множество томов по хади- соведению— реальноебремядлясовременныхмусульман, посколькуони заставляют непрерывно удостоверять собственную позицию сунной Му- хаммада. Таким образом, решение сирийского мыслителя состоит в том, чтобы «партикуляризировать» те слова и поступки пророка Мухаммада, которые не имеют прямого отношения к ритуальной сфере.

Дополнением к упомянутым работам может считаться статья Дуде- риджи «Статус хадисов и сунны как источников права в соотношении с Кораном в мусульманской модернистской мысли» (2015)67, которая по- священа обзору хадисоведческих взглядов мыслителей-реформаторов — Дж. Гамиди, Ф. Рахмана, М. Шахрура и Г. Парвеза, из которых двое уже рассматривались нами выше, а два других развивают концепции, близкие к коранизму. Вывод Дудериджи состоит в том, что для всех этих мысли- телей характерно осознание неактуальности классической линии истол- кования роли и статуса Сунны и хадисов; несмотря на многочисленные различиявпредложенныхимиподходах, унихимеетсяиобщее— прежде всего, этостремлениепреодолеть«хадифицированное» пониманиеСунны и четко отделить концепт Сунны от концепта достоверных хадисов. Надо полагать, что в будущем в неомодернистской мысли эта тенденция только усилится. Из имеющихся на данный момент обзоров и исследований по

67 Дудериджа А. Статус хадисов и сунны как источников права в соотношении с Кораном в мусульманской модернистской мысли // ИМ. Вып. 3. С. 535–560.