Материал: Islamskaya_mysl
606 |
V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ |
второстепенным вопросам, касающимся интерпретации этих слов. Стоит отметить, что такой плюралистичный подход получил популярность сре- ди исламских интеллектуалов второй половины XX — нач. XXI в., что можно видеть на примере фетв ал-Азхара, в частности знаменитой фетвы М. Шальтута, и Амманской декларации 2004 г.
Более подробно суфийский взгляд на проблему религиозного плю- рализма и оптимистической сотериологии проанализирован в нашей об- зорной статье «Проблема религиозного плюрализма и спасения в трудах Мухиддина ибн Араби и ее место в истории исламской мысли»78. Как мы показываем, Ибн ʻАраби убежден в совершенстве ислама, но он не счита- ет его единственной спасительной религией; напротив, по его мнению, к Богукакконечнойцеливедутвсепути, посколькупоклонятьсячему-либо иному, кроме Бога, невозможно в принципе. Отталкиваясь от этой идеи, он обосновывает оригинальное сотериологическое учение, согласно ко- торому даже грешники в аду будут осенены Божьей Милостью, так что их мучения со временем прекратятся. По нашему мнению, учение Ибн ʻАраби о спасении можно рассматривать как один из вариантов апоката- стасиса. Встатьетакжедемонстрируется, чтовзглядыИбнʻАрабиоказали большое влияние на последующих интеллектуалов, а учение об апоката- стасисе получило распространение среди крупнейших суфийских, ханба- литских, модернистских и неомодернистских мыслителей79.
§7. СРАВНИТЕЛЬНАЯ ФИЛОСОФИЯ
Всвете поднятой выше проблемы представляет интерес религиоз- но-философская компаративистика, которая выявляла бы универсальное
иотносительное в концептуализации религиозно-философского опыта, а также указывала возможные пути сближения разных традиций мысли. В исламоведческой литературе этой теме было уделено достаточно вни- мания, в связи с чем можно упомянуть работы Т. Идзуцу80, А. Корбена81,
78Мухетдинов Д. В., Бородай С. Ю. Проблема религиозного плюрализма и спа- сения в трудах Мухиддина ибн Араби и ее место в истории исламской мысли // ИМ.
Вып. 2. С. 303–334.
79О рецепции этой идеи в Индии см.: Танеева-Саломатшаева Л. З. Всеохватность Света Божественной Милости в теории и практике суфийского братства Чиштийа //
ИМ. Вып. 2. С. 366–393.
80Izutsu T. Sufism and Taoism: A Comparative Study of Key Philosophical Concepts. Oakland, 1984.
81Corbin H. Swedenborg and Esoteric Islam. West Chester, 1995.
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
607 |
Т. Буркхардта82, М. Селлса83, Я. Алмонда84 и др. В нашем сборнике мы сосредоточились на сопоставлении мистической традиции ислама и иных религиозно-философских систем.
ВстатьероссийскогофилософаВ. И. Вовченко«ИбнАрабииМайстер Экхарт: опыт отрешенности и концептуализация мистического»85 прове- дено сопоставление наиболее ярких представителей суфийской и христи- анской средневековой мистики, притом акцент сделан на понятии отре- шенности. Осмысление места этого понятия в концептуальной системе двух великих философов помогает в выявлении принципиального сход- ства, заданного самим мистическим типом философствования, т. е. в осоз- нании природы «мистического опыта». Данный аспект, по мысли автора, оказывается неустранимым при рассмотрении логики эволюции суфизма от раннего аскетического движения «людей отрешения от мирского» (ʼахл аз-зухд) всторонурелигиозно-философскогомистицизма. Действительно, чтобы проследить данное развитие как смену логически значимых форм, необходимо разграничить два существенно разных способа отношения к миру: аскетический и мистический. Однако, полагает Вовченко, в этом случае мы фактически имеем дело с двумя типами отрешенности, при- чем мистическая отрешенность мыслится им как некоторое преодоление или завершение аскетической.
Сначала автор пытается показать, в каком смысле можно говорить о мистическом как о неэлиминируемом из целокупности человеческого опыта. Им осмысляется сама идея «мистического опыта», его конститу- ирующие черты, среди которых «вертикальная ориентация», совпадение знанияиспособабытияиособоеотношениекуниверсальному. Затемобо- сновывается близость логики типа того отношения к проблеме взаимос- вязи Единого и многого, которая характерна для неоплатонизма (особенно для Плотина) и развитого философского суфизма, вершиной которого вы- ступает учение Ибн ʻАраби. Вовченко подвергает критике распространен- ную «эманационную» интерпретацию связи Единого и его модальностей (Ум и Мировая Душа), развивая концепцию об открывающемся в мисти-
82Stoddart W. (ed.) The Essential Titus Burckhardt: Reflections on Sacred Art, Faiths, and Civilizations. Bloomington, 2003.
83Sells M. Mystical Languages of Unsaying. Chicago, 1994.
84Almond I. Sufism and Deconstruction. A comparative study of Derrida and Ibn ʻArabi. New York; London, 2004; Idem. The New Orientalists: Postmodern Representations of Islam from Foucault to Baudrillard. London, 2007.
85Вовченко В. И. Ибн Араби и Майстер Экхарт: опыт отрешенности и концептуа- лизация мистического // ИМ. Вып. 1. С. 243–299.
608 |
V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ |
ческом опыте Целом. Далее им делается попытка показать, что аскетизм никогда не рассматривался как самоценная практика в исламе, однако от- четливое осознание того, что он может вырождаться в «самоспасение»
и«духовный эгоцентризм», пришло не сразу. Трактуя раннюю практику зухда как неявную связь с миром через отрицание, Вовченко указывает, что Майстеру Экхарту удалось избежать типологически сходной ловушки негативной ценностной привязанности. Отрешенность характеризуется Экхартом как ожидание и чистое принятие «страдательным интеллектом» активности самого Творца. Таким образом, отрешенность есть дар Творца по Его милости — здесь обнаруживается прямая параллель с «отрешени- ем от отрешения» (аз-зухд фӣ аз-зухд) Ибн ʻАраби, которое предполагает остановку «личной» активности через впускание в себя Бога в качестве начала всякой активности.
От этих рассуждений автор переходит к анализу взглядов Ибн ʻАраби на Совершенного Человека (ал-ʼинсāн ал-кāмил) как на место совокупного присутствия всех божественных имен. Вовченко подчеркивает: Совершен- ный Человек не бежит от вещей в свою воображаемую область, но познает вещи как стоящие в божественном свете. Моделью богопознания оказыва- ется ╝ӣра — водоворот или растерянность, куда втянуто сердце мистиче- скогоскитальца, ивэтомводоворотенеимеетсмысластавитьвопрососво- боде: человек предопределен Богом к свободе и, однако же, он несвободен, ибопредопределенБогом. ВлечениечеловекакединениюсБогомнеможет быть продиктовано какой-либо нехваткой; нет, оно может быть получено лишь в качестве дара, неизбежно сопутствующего избраннику, существую- щему по способу бытия Совершенного Человека. Отрешение от самого же- лания отрешения, полагает Вовченко, сопутствует избавлению человека от бесконечной муки богоискательства, устраняемой (как и всякая иная мука
исаманеполнота) вподлинноммистическомопыте, реализованномвсвоей завершенности— такойвзглядтипологическисоответствуетпредставлени- ям Майстера Экхарта об абсолютной отрешенности.
Другой интересный пример философской компаративистики мы на- ходим в статье А. В. Смирнова «Путь к истине: Ибн ʻАраби и Николай Бердяев»86. Здесь также дана попытка осмыслить различные типы рели- гиозного-философского опыта. По мнению автора, Ибн ʻАраби и Бердяе- ва объединяет принадлежность к мистическому течению философии, для которого характерно то, что любой масштабной рефлексии предшествует опыт целостного переживания мира и Истины. Центральный вопрос обе-
86 Смирнов А. В. Путь к истине: Ибн ʻАраби и Николай Бердяев // ИМ. Вып. 3.
С. 617–649.
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
609 |
их философских моделей — это вопрос о возможности одновременной трансцендентности и имманентности Бога человеку и миру. Ибн ʻАраби решаетуказаннуюпроблемупутемутверждениятождестватрансцендент- ности и имманентности. Для Бердяева же такого тождества не существует как одновременного: изначальное тождество со временем превращается в два различных отношения; хотя впоследствии и происходит новое отож- дествление, оно осуществляется уже на ином уровне, где окончательная имманентность принципиально отличается от изначальной. Смирнов полагает, что в данном случае можно говорить именно о двух различных типах мистической философии, и это различие обусловлено специфично- стью исходного понимания или ощущения Истины. У Ибн ʻАраби это по- ниманиеявляетсястатическим: Истинаустойчиваинеизменна, онавсегда есть, и вообще существует только Истина, поскольку все видимое и пере- живаемое является ее состоянием. Для Бердяева же характерно динамиче- ское понимание: Истина всеохватна, она является всеединым бытием, но она способна меняться, и источником изменения внутри нее является че- ловечество, которое движется от несвободы к свободе, от падшего состоя- ния к состоянию Богочеловечества. Таким образом, как считает Смирнов, эти мыслители репрезентируют две несводимые друг к другу парадигмы концептуализации мистического опыта.
Пример сложного взаимодействия исламской мысли и иудейского мистицизма рассмотрен в статье британско-российского исследователя Д. Рубина «Из Бухары в Брацлав: рабби Нахман, хасидский иудаизм и мир ислама»87. В ней представлена попытка погрузиться в иудео-исламскую сравнительнуютеологиюпутеманализажизниитворчествараббиНахма- на из Брацлава (1772–1810). Автор начинает с рассмотрения религиозной притчи, приведенной рабби Нахманом и посвященной турецкому прин- цу. По мнению Рубина, эта притча во многом копирует повествование о событии, случившемся в жизни Ибн Сины и переданном Низами ʻАрузи Самарканди. В статье анализируется то, как творческая переработка Нах- маном «гойской» истории согласуется с более общим мессианским миро- воззрением, имеющим связи с саббатианством — иудео-исламским ерети- ческим течением, которое получило распространение на родине Нахмана, в Подолье. В ней также демонстрируется, что хасидская мысль в целом и мысль Нахмана в частности содержат фундаментальные метафизические идеи, восходящие к средневековым исламским и иудейским философам; тем самым подчеркиваются прямые «генетические» и «опытно-фено-
87 Рубин Д. Из Бухары в Брацлав: рабби Нахман, хасидский иудаизм и мир исла-
ма // ИМ. Вып 3. С. 563–616.
610 |
V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ |
менологические» связи мысли Нахмана и его исторического окружения с мусульманской культурой и исламскими религиозными источниками. Наконец, в статье в свете всего вышесказанного также рассматривается паломничество Нахмана в Землю Израильскую (1798–1799) и демонстри- руется, как его мессианская идентичность и мысль были сформированы под влиянием контакта с реальными «измаильтянами», т. е. с арабскими и турецкими мусульманами, проживавшими в Стамбуле, Палестине и на острове Родос. Таким образом, на примере жизни и творчества рабби Нахмана автор показывает сложное переплетение иудейских и исламских мотивов как в историческом, так и в синхронном плане. Необычная струк- тура и стилистика позволяют воспринимать статью не только как научное исследование, но и как увлекательное литературное повествование.
Особое место в религиозно-философской компаративистике, как и вообще в мировом исламоведении, занимает французский мыслитель и мистик Анри Корбен (1903–1978). Его работы неплохо представлены на русском языке, однако долгое время отсутствовали попытки общей рекон- струкции религиозно-философских воззрений Корбена. Эта брешь была отчасти заполнена статьей Г. В. Валиева «Анри Корбен: герменевтика Слова», опубликованной в первом выпуске нашего сборника88. В статье анализируются основания мысли французского философа, его взгляды на авраамические религии в целом и на ислам в частности; также рассматри- вается влияние герменевтической феноменологии на становление мысли Корбена, особенно М. Хайдеггера. Согласно Валиеву, истинную сущность авраамических религий Корбен видел в герменевтике Писания, которое является Словом Бога. Его герменевтическая концепция базируется на двух ключевых понятиях, подробно разработанных исламской филосо- фией в лице Сухраварди, Муллы Садры, Ибн ʻАраби и других: ├āхир и бā╙ин, «явное» и «скрытое», «внешнее» и «внутреннее»; эти понятия, по мнению французского мыслителя, отражают «исторический» и «сокро- венный» смыслы Писания. Задача толкователя состоит в том, чтобы через внешнее, законодательное, историческое увидеть неисчерпаемый Логос, изреченный Богом в виде откровения. Из неисчерпаемости Слова следу- ет выдвинутая Корбеном концепция «перманентной герменевтики». Ос- новываясь на трудах шиитских и суфийских мыслителей, он заключает, что непреходящая мудрость содержится не только в Коране, но и в других источниках: греческой философии, древнеперсидской традиции, христи- анстве и иудаизме. Отсюда делается вывод, что аутентичное понимание авраамических религий должно приводить не к распрям, но, напротив,
88 Валиев Г. В. Анри Корбен: герменевтика Слова // ИМ. Вып. 1. С. 438–495.