Материал: Islamskaya_mysl
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
601 |
вмодернистских кругах. Эта тема поднималась в нач. XX в. в российской богословскойшколе: Ш. Марджани, Р. ФахретдиномиособенноМ. Бигие- вым. Параллельно она развивалась в школе ʻАбдо, в частности Рашидом Ридой. Можно также упомянуть школу интегрального традиционализма (Р. Генон, Ф. Шуон, С. Х. Наср, Т. Буркхардт), для которой учение о еди- ном эзотерическом ядре традиций («универсальной метафизике») являет- ся краеугольным. Еще большей популярностью концепция плюрализма и оптимистической сотериологии стала пользоваться у неомодернистов и исламоведов последних десятилетий; основные достижения в ее исследо- вании и развитии резюмированы в работах М. Халила и его коллег71.
Вежегоднике мы опубликовали несколько обобщающих трудов и клас- сических исследований по теме. Прежде всего стоит упомянуть статью Т. Ибрагима «Воистину милость Моя — всеохватывающая»72, представля- ющуюсобойпереработаннуюглавуизегокниги«Кораническийгуманизм» (2015)73. В этой статье Ибрагим обобщил многовековую аргументацию сторонников апокатастасиса, фундированную в тонком прочтении айатов Корана, хадисов и в философских соображениях общего плана; к этому он также добавил ряд собственных доводов. Разбирая традиционные ар- гументы сторонников концепции вечности ада, автор стремится продемон- стрировать несостоятельность ссылок на Коран и Сунну, на консенсус, на укорененность зла в душах неверных или на аналогию с раем. Аргументы
впользу всеобщности спасения группируются в три разряда: 1) традици- онные свидетельства (К. 6: 128, 11: 107, 78: 21–23 и др.; хадисы; изречения сахабов и их учеников); 2) доказательства от субстанциальности блага и акцидентальности зла (универсальность Божьей милости и ее приоритет над Его гневом; сущностная благость/чистота человеческой природы-фи- тры); 3) доказательства от премудрости Бога (бессмысленность вечного наказания) и Его справедливости (несоответствие между бесконечностью/ вечностью наказания и конечностью/временностью греха).
Теме религиозного плюрализма и апокатастасиса посвящено класси- ческое сочинение российского теолога М. Бигиева «Доказательства бо-
71Khalil M. H. Islam and the Fate of Others: The Salvation Question. Oxford, 2012; Khalil M. H. (ed.) Between Heaven and Hell: Islam, Salvation, and the Fate of Others. Oxford, 2013. Также см.: Hoover J. Islamic Universalism: Ibn Qayyim al-Jawziyya’s Salafi Deliberations on the Duration of Hell-Fire // The Muslim World. 2009. 99. P. 181–201; Chittick W. Imaginal Worlds: Ibn al-‘Arabi and the Problem of Religious Diversity. New York, 1994; Chittick W. The Sufi Path of Love: The Spiritual Teaching of Rumi. New York, 1984.
72ИбрагимТ. «ВоистинумилостьМоя— всеохватывающая» // ИМ. Вып. 1. С. 70–111.
73Ибрагим Т. Коранический гуманизм.
602 |
V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ |
жественного милосердия» (1911)74. Интерес мыслителя к этой проблеме обусловлен рядом причин. Во-первых, Бигиева не устраивала господство- вавшая среди мутакаллимов точка зрения о том, что все немусульмане об- речены на вечные муки; по его мнению, это противоречит утверждениям Корана о бесконечности и всеохватности божественной милости. Во-вто- рых, вера в вечность адских мук обессмысливает человеческую жизнь, которая и без того полна страданий и при этом является лишь кратким мигом в сравнении с вечностью. В-третьих, разбор этой темы, по мнению Бигиева, позволит восстановить истинный плюралистичный облик исла- ма, погребенный под грудой правоведческих и богословских спекуляций. В-четвертых, обращениекпроблемебожественногомилосердияспособно показать ничтожность схоластического богословия — калама, господство которого является одной из причин общего кризиса исламского мира. На- конец, в-пятых, эта тема особенно актуальна для российских мусульман, которым нужно выстраивать отношения с иноверцами. Таким образом, в случае с Бигиевым мы видим упомянутое выше стремление поставить эту проблематику в центр теологической системы. В своей работе Бигиев вы- двигает восемь аргументов в пользу всеохватности божественной мило- стииконечногоспасениявсехлюдей. ОннаходитэтиаргументывКоране, Сунне и высказываниях сахабов, подкрепляя их утверждениями суфиев и общими философскими соображениями. Важной особенностью подхо- да Бигиева является историко-критическая контекстуализация кораниче- ских айатов: он считает, что язык откровения учитывает все особенности национального быта и нравов арабского общества, поэтому обещания и угрозы, касающиеся адских мук, должны оцениваться лишь в актуальном контексте (в частности, в контексте представления арабов о том, что угро- за может иметь исключительно воспитательный смысл).
После публикации в 1909–1910 гг. заметок Бигиева, которые позднее былиобъединенывцелостнуюработу, вроссийскоммусульманскомсооб- ществе началась активная дискуссия по указанной теме. Бигиев подвергся многочисленным нападкам со стороны традиционалистов, а в его защиту высказался ряд авторитетных мыслителей, в частности редактор журнала «Шуро» и будущий муфтий ЦДУМ Р. Фахретдин. В статье «Проблема бо- жественной милости» (1911)75 он обратил внимание критиков Бигиева на то, что они плохо знают собственную духовную традицию: крупными ис- ламскими мыслителями высказывалось мнение как о вечности ада, так и о егоконечности(апокатастасис), поэтомуподнятаяБигиевымтеманеявля-
74Бигиев М. Доказательства божественного милосердия // ИМ. Вып. 1. С. 131–189.
75Фахраддин Р. Проблема божественной милости // ИМ. Вып. 1. С. 189–200.
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
603 |
ется новой; скорее, вносят новшества те, кто считают этот вопрос оконча- тельно решенным в пользу утверждения о вечности ада. Действительный плюрализм мнений Фахретдин иллюстрирует выдержками из книги Ибн ал-Каййима «Путь душ в обитель радости» (Хāдӣ ал-ʼарвā╝ ʼилā билāд ал- ʼафрā╝). В своем классическом труде Ибн ал-Каййим анализирует разные взгляды на судьбу грешников после смерти, разбирает аргументы сторон- ников вечности ада и приводит контраргументы, склоняясь, таким обра- зом, к мнению о конечности ада. Фахретдин не оспаривает оптимисти- ческую сотериологию Ибн ал-Каййима и Бигиева, но и не высказывает явного согласия с ней; он лишь подчеркивает плюралистичность ислам- ской традиции в данном вопросе. Помимо того, Фахретдин акцентирует внимание на важности проблемы всеохватности божественной милости для современности и призывает российских мусульман обратиться к ней более основательно, приготовив тем самым пути для остальной части ис- ламского мира (в итоге это так и не было сделано).
В связи с рассматриваемой нами темой особый интерес представляет статьяД. В. Мухетдинова«ПроблемаправоверияиспасениявтрудахАбу Хамида ал-Газали»76, в которой произведена оригинальная реконструк- циявоззренийсредневековогоисламскогоученого. Мухетдиновпытается показать, что ал-Газали может быть отнесен к сторонникам умеренного
иплюралистичного понимания ислама, хотя его взгляды не всегда выра- жены эксплицитно. Согласно ал-Газали, каждый человек в глубине души является правоверным, и эта его природа (фит̣ра) неизменна. Тем не ме- нее в процессе воспитания на правоверную природу могут накладываться слоигрязиипыли, чтомешаетпроникновениюБожьегоСветавдушучело- векаи ведеткневерию (куфр). КакотмечаетМухетдинов, исламскиймыс- литель проводит важное различие между юридическим и онтологическим пониманием неверия. Юридический (законнический) взгляд предполагает все то, что характеризует ислам как социальную доктрину. Онтологиче- ский же взгляд ориентирован на то, каков статус человека в действитель- ности, т. е. наглубинномуровне. Юридическаяпринадлежностькуммене выступаетгарантиейтого, чточеловекявляетсямусульманиномпоистине, т. е. смиренным перед Богом. В равной степени отсутствие юридической принадлежности к умме не означает, что человек лишен возможности при- ближения к Богу и спасения. С юридической точки зрения мусульманином должен считаться каждый, кто признает пророческую миссию Мухаммада
иистинность всех переданных им религиозных предписаний, в частности единобожия и неотвратимости наступления Судного дня. Когда ал-Газали
76 ИМ. Вып. 1. С. 27–69.
604 |
V. НАСЛЕДИЕ И СОВРЕМЕННОСТЬ |
говорит о вере в «истинность слов» Пророка, то он имеет в виду «истин- ность» вширокомсмысле, т. е. признаниереальноститого, очемидетречь, хотя бы на одном из уровней существования. В этом плане в юридическое поле ислама попадают представители самых разных школ: и антропомор- фисты, и ханбалиты, и мутазилиты, и ашариты, и матуридиты, и шии- ты, и др.
Как показывает Мухетдинов, онтологическое понимание правоверия может быть найдено в суфийских трудах ал-Газали. Средневековый мыс- лительполагает, чтовсвоемсуществевера(ʼӣмāн) — этосвет, которыйБог направляет в сердце человека. Такой сущностной вере ни в коем случае не тождественна формальная вера, сводящаяся к произнесению определен- ных фраз. Формальная вера не является залогом приобретения сущност- ной веры. Глубина же сущностной веры измеряется степенью приближен- ностикБогу, издесьлюдимогутбытьразделенынатригруппы: покрытые чистым мраком, покрытые полумраком-полусветом и покрытые чистым светом. За пределами онтологической иерархии располагаются те, кто до- стиг полноты веры. Это пророки и суфии, перед которыми были сняты все завесы, отделяющие человека от созерцания Бога. В ряде работ ал-Газали напрямую касается проблемы спасения, но приводимые им на этот счет соображения противоречивы. По мнению Мухетдинова, совокупные сви- детельства позволяют утверждать, что ал-Газали склонялся к признанию всеобщего спасения (апокатастасиса), хотя и не говорил об этом открыто. В противном случае не удается объяснить многочисленные намеки и про- блемные места в его трудах: во-первых, телеологию, согласно которой все не только благодаря Богу, но и ради Бога, для возвращения к Богу; во-вто- рых, веру в то, что эпитет «Милостивый» заслуживает лишь тот, кто дела- ет зло ради блага, а не зло ради зла; в-третьих, ссылки на тайну, которую запрещает раскрывать закон (тот самый закон, который навязывает само юридическое определение «вечности ада»).
В качестве дополнения к этому исследованию может рассматриваться русскоязычный перевод работы ал-Газали «Критерий различения ислама и ереси» (Фай╕ал ат-тафри║а байна ал-ʼислāм ва аз-занда║а, 1104)77. Ее подготовка происходила в контексте активных дебатов среди исламских богословов о том, что считать правоверием. Некоторые представители ашаритской школы, в частности Абд ал-Кахир ал-Багдади (ум. 1037), по- лагали, что подлинная вера предполагает полноценную рационализацию, такчтоневернымявляетсявсякий, ктонепринимаетдетальноразработан- ную теологическую систему ашаризма. Отвечая на этот тезис, ал-Газали
77 Ал-Газали А. Х. Критерий различения ислама и ереси // ИМ. Вып. 1. С. 201–240.
С. Ю. БОРОДАЙ, Д. В. МУХЕТДИНОВ ИСЛАМСКАЯ МЫСЛЬ… |
605 |
подробно разбирает все тонкости, касающиеся определения правоверия (ʼӣмāн), при этом он уделяет специальное внимание вопросу о том, как распознать неверие (куфр), скрывающееся за внешней приверженностью исламу. Такое «неявное неверие», характерное для фалясифа и некоторых батинитов, он называет словом занда║а. Нужно учитывать, что работа «Критерий различения ислама и ереси» писалась для широких кругов, так что в ней ал-Газали выступает с позиций факиха и мутакаллима, хотя име- ютсяотдельныепассажи, отсылающиексуфийскойпроблематике(этидва уровня дискурса не всегда беспроблемно объединяются в системе средне- векового мыслителя).
Суть предлагаемой ал-Газали альтернативы экслюзивистскому по- ниманию правоверия заключается в том, чтобы считать мусульманином каждого, кто признает Единобожие, пророческую миссию Мухаммада и неизбежностьнаступленияСудногодня. Поэтимфундаментальнымприн- ципамвероучения(ʼу╕ӯлал-‘а║ӣда) неможетбытьразногласий, втовремя как споры, ведущиеся по второстепенным (фурӯʻ) вопросам, не должны являться основанием для обвинения в неверии. При этом ал-Газали под- черкивает, что признание пророческой миссии Мухаммада предполагает веру в истинность всего сказанного им, а верить в истинность, т. е. при- знавать реальность изложенного, можно в пяти смыслах, соответствую- щих пяти уровням бытия: самостному (зāтийй); чувственному (╝иссийй); воображаемому (х̱айāлийй); умопостигаемому (ʻа║лийй); сходственному (шабахийй). Различия между представителями школ исламской мысли об- условлены тем, что они относят высказывания Пророка к разным уровням бытия: если ханбалиты склонны понимать большинство высказываний буквально, с опорой на самостный смысл, то мутазилиты чаще обраща- ются к умопостигаемому смыслу. Согласно ал-Газали, различия в истол- ковании (таʼвӣл) не являются основанием для обвинения в неверии, если соблюден закон истолкования (║āнӯн ат-та’вӣл), который гласит, что пе- реходить от более конкретного уровня к менее конкретному можно только в том случае, если буквальное понимание на данном уровне невозможно. Настоящим же основанием для обвинения в неверии является утвержде- ние о том, что Пророк лгал по тем или иным вопросам, касающимся ре- лигии. Ввиду того что такое утверждение, по мнению ал-Газали, принад- лежит некоторым фалясифа и батинитам, они автоматически выводятся из поля ислама. Таким образом, применение критериев, предложенных ал-Газали, дает в результате довольно широкую и плюралистичную мо- дель ислама, в которую интегрированы и традиционалисты, и мутакалли- мы, и суфии, и большинство шиитов, — все те группы, которые признают пророческую миссию Мухаммада и истинность его слов, но расходятся по