Материал: Islamskaya_mysl

к интегральному ви´дению. Учитывая эти соображения, полагает Валиев, концепцию Корбена можно охарактеризовать как особый вариант «инте- грального традиционализма». Также в статье подробно рассматриваются взгляды Корбена на историю исламской мысли и различные течения в ней (исмаилизм, суфизм, ишракизм, калам, фальсафаидр.). Взаключительной частиданкритическийанализфилософииКорбена. Главныйвыводавтора состоит в том, что, несмотря на выдающиеся заслуги французского мыс- лителя в области исламоведения, его философские притязания на совме- щение исламской мистики и немецкой феноменологии проблематичны, поскольку приводят к впадению в эклектизм.

Подспорьем для статьи Валиева послужило опубликованное в нашем альманахе интервью Корбена, данное в 1976 г. и дополненное самим мыс- лителем в 1978 г.89 Этот материал представляет интерес прежде всего как попытка откровенного ретроспективного взгляда на собственный творче- скийпуть. Французскийфилософрассказываетопервыхэтапахэтогопути, о вдохновлявших его мыслителях, об обращении к исламоведческой про- блематике и о многолетних исследованиях в области арабо-мусульманской мысли. Специальное внимание уделено тем духовным импульсам, которые побуждалиегокпоискуединого«эзотерического» ядраавраамическихтра- диций. Работаявляетсяпрекраснымобразцомфилософскойсаморефлексии и, благодаря этому, мы узнаём не только об исламоведческой стороне дея- тельности Корбена, но и о его особом мистическом мировидении.

Крелигиозно-философскойкомпаративистикепрямоеотношениеиме- ет другой крупный ученый, один из отцов-основателей американского ис- ламоведения— ИсмаилРаджиал-Фаруки(1921–1986). Внашемсборнике была опубликована статья ал-Фаруки «Сравнение исламского и христи- анского подходов к древнееврейскому Писанию» (1963)90, которая пред- ставляетсобойразмышлениенадразличиямивисламскихихристианских способахадаптацииТоры. Ал-Фаруки анализируетследующиепроблемы: природа теофаний, понятие исторического предопределения, концепция Боговоплощения, искупления, идея избранничества, миссия человека и др. Иными словами, сопоставляя исламский и христианский подходы к Торе, ал-Фаруки фактически затрагивает основные проблемы теологии и сакральнойисториисоответствующихрелигий. Онприходиткследующе- му выводу общего плана: христианский метод адаптации является догма- тическим, т. е. онобусловленжеланиемподтвердитьположенияхристиан-

89См.: ИМ. Вып. 1. С. 643–703.

90Ал-Фаруки И. Р. Сравнение исламского и христианского подходов к древнеев- рейскому Писанию // ИМ. Вып. 3. С. 421–441.

человеком в исламе: воздействие эволюционного мировоззрения» (2011), которая посвящена рецепции исламскими мыслителями, в особенности Мухаммадом Икбалом, наследия французского философа Анри Бергсо- на (опубликована в данном сборнике). Ховард задается вопросом о том, чем мотивировано обращение Икбала к философии Бергсона: искал ли он в исламской мысли предвестников эволюционистского подхода или, на- оборот, стремился переориентировать ислам в сторону эволюционизма? Автор дает следующий ответ: отчасти верны оба утверждения. Икбал не- двусмысленноотождествляетбергсоновский«жизненныйпорыв» сБогом

ипоследовательно выстраивает именно исламскую теологическую схему, отрицая тождественность космоса и Бога. Основную точку расхождения Икбала и Бергсона американский исследователь усматривает в вопросе о двойственности «я»: она представляется Икбалу антропологическим изъ- яном, с которым мусульманин не может смириться. В своей работе Хо- вард рассматривает и других мыслителей: например, Мухаммада Азиза Лахбаби (1922–1993) с его элитарным персонализмом, которому, однако, недостает практичности в суждениях; кроме того, приложение скрупу- лезно разработанной схемы интерсубъективности к исламской традиции оказалось, по мысли Ховарда, слишком амбициозным проектом, который так и не получил логического завершения. Американский исследователь также анализирует турецкий бергсонизм, отмечая, что он пошел по со- вершенно иному пути, поскольку здесь мысль французского философа использовалась не для разработки модернизационного проекта или тео- логических схем, а для предложения альтернативы избранному курсу мо- дернизации, и в этом случае бергсоновский витализм оказался на службе у консервативного крыла турецкой политической жизни. Для египетского мыслителя Мухаммада Хусейна Хайкала (1888–1956) философия Берг- сона стала мощным подтверждением предвосхищаемого упадка Запада

ивозрождения Востока. Хайкал видел в Бергсоне лидера «спиритуали- стов» Европы. Иранский интеллектуал и революционный теоретик Али Шариати (1933–1977) сходится с Бергсоном в радикально дуалистической трактовке человека: человек — это непрестанное перемещение от низшей природы к божественной, а значит, его двойственность никогда не найдет окончательного разрешения. Наконец, в главе рассматривается сенегаль- ский математик и философ Сулейман Башир Диань (род. 1955), который восхищался Икбалом и через его посредничество усвоил бергсонизм. Для Дианя бергсонианский ислам — это «прометеевское» дело, связанное с радикальным обновлением. В результате своего анализа Ховард приходит к парадоксальному выводу: в общем и целом Бергсон оказался для ислама скорее парализующей, нежели прогрессивной силой, и едва ли его идеи

могли способствовать формированию реформистского консенсуса среди мусульман, дав эффект, сопоставимый с тем, какой они произвели среди католических мыслителей.

§ 8. ИСЛАМСКИЙ ФЕМИНИЗМ

На стыке нескольких традиций мысли сформировался такой интерес- ный феномен, как исламский феминизм. Истоки этого явления — как и большинства модернистских и неомодернистских идей — лежат в самой исламской традиции, прежде всего у ранних женщин-мистиков и ряда мыслителей из числа суфиев, фалясифа и даже факихов. Новый импульс развитию феминистской мысли в исламе был придан в эпоху модерна, что, конечно, вовсе не означает, будто на этот феномен нужно смотреть как на результат интеллектуальной колонизации. Его генезис и его при- рода гораздо сложнее и в конечном счете укоренены в специфике самих первоисточников духовной традиции ислама — в тех многоплановых герменевтических возможностях, которые эти источники предоставляют. Подробному анализу указанной темы посвящена наша статья «Исламская феминистская герменевтика: идеи и перспективы»92. Это первый система- тический анализ такого рода на русском языке.

В статье мы определяем исламскую феминистскую герменевтику как набор подходов к истолкованию Корана, хадисов и вторичных источников исламской духовной традиции — подходов, тесно связанных с исламским феминизмом как движением по отстаиванию прав женщин и вообще «жен- ского» измерения религии. По аналогии с мировым феминизмом (скорее формальной, чем содержательной) можно выделить три периода развития исламского феминизма. Первая волна приходится на кон. XIX — нач. XX в., она представлена именами Мухаммада ʻАбдо (1849–1905), Касима Ами-

на (1865–1908), Мелек Хифни Насиф (1886–1918), Набавийи Мусы (1886– 1951) идр. Борцызаправаженщинэтогопериодабылисподвигнутымодер- низационными процессами и дискурсом колониальных правительств, они искалиаргументациювпользуэмансипацииженщинсопоройнаклассиче- скую шариатскую парадигму и ее реформированные версии. Вторая волна приходитсянасер. XX — нач. XXI в., онапредставленаименамиАишиАбд ар-Рахман (1913–1998), Фазлура Рахмана (1919–1988), Амины Вадуд (род. 1952), Фатимы Мернисси (1940–2015), Риффат Хассан (род. 1943), Асмы Барлас (род. 1950) и др. В методологическом плане сторонники второй вол-

92Бородай С. Ю., Мухетдинов Д. В. Исламская феминистская герменевтика: идеи

иперспективы // ИМ. Вып. 4. С. 359–499.

ны опираются преимущественно на неомодернистское течение исламской мысли. Для них характерны эгалитарное прочтение Корана, критика хади- сов, критикасредневековогофикхаитафсира, деконструкциятрадиции, ис- пользование контекстуального иджтихада, разработка новой методологии на стыке неомодернизма и современного исламоведения. Третья волна ис- ламскогофеминизмазарождаетсянанашихглазах, ионаещенеоформилась в единое интеллектуальное течение. Ее представители — Кечия Али (род. 1972), АишаХидаятулла(род. 1979), СадийаШайх(род. 1969) идр. — опре- деляют себя преимущественно через критически обоснованное отрицание базовых установок, характерных для второй волны, — в особенности апри- орного утверждения о том, что Коран учит гендерному равноправию. Это направление менее апологетично и более критично. Его появление вызвано прогрессом в гендерных исследованиях ислама, в которых, в частности, де- монстрируется, что попытка прочесть Коран в его историческом контексте, без навязывания ему априорных концепций гендерного равноправия и ген- дерной справедливости, более продуктивна и адекватна в научном плане, нежели теории феминисток второй волны.

В своей работе мы даем краткий анализ становления исламского феми- низма первой волны, довольно подробно рассматриваем методологические принципы феминизма второй волны, при этом уделяем особое внимание творчествуАминыВадудиРиффатХассан. Послеэтогодаетсякритический анализ методологии и конкретных герменевтических решений исламских феминистоквторойволны— анализ, подготовленныйсопоройнааргумен- тацию феминисток третьей волны и наши собственные идеи. Мы полагаем, что у феминистской экзегезы имеется пять слабых мест:

1)априорное принятие концептов гендерной справедливости и гендерного равноправия как чего-то само собой разумеющегося и универсального; смешениеэтихконцептов, котороехарактернодля современности, ноедвалибылохарактернодляэпохиниспослания Корана;

2)склонность к отходу от последовательного применения соб- ственных концепций и игнорированию тех логических результа- тов, ккоторымониведут, чтоособеннохорошозаметнонапримере анализапроблемонтологическогоравенства(равенствапроисхож- дения и исхода) и функционального равенства (равенства в плане социальных функций);

3)избирательный и априорный подход к айатам Корана, при ко- тором те айаты, которые соответствуют эгалитарной концепции в

еесовременном понимании, выводятся на передний план и счита- ются прескриптивными, а те айаты, которые плохо вписываются в